ADELANTE LA FE

El modernismo: raíces y consecuencias históricas

Origen del término modernismo

Parece ser que el vocablo modernismo fue acuñado por el economista católico belga Charles Périn en su libro Le modernisme dans l’Eglise1 para referirse con dicha denominación a un complejo de errores que se habían introducido en la Iglesia con el catolicismo liberal de Lammenais. En 1883, el padre Matteo Liberatore desarrollaría el tema en una serie de artículos que publicó en La Civiltà Cattolica2.

Sin embargo, quien atribuyó al término modernismo el sentido que todavía le seguimos dando fue San Pío X, que lo empleó por primera vez en el decreto Lamentabili3 del 3 de julio de 1907 y en la encíclica Pascendi4 del 8 de septiembre del mismo año. Con esta denominación, quiso definir Pío X la naturaleza  unitaria de los errores teológicos, filosóficos y exegéticos que se habían  propagado en las últimas décadas en el interior de la Iglesia Católica.

Cuando publicó la encíclica Pascendi, Pío X reinaba desde apenas hacía cuatro años, mientras que el modernismo ya había gozado de una larga incubación. Para descubrir sus orígenes es posible remontarse a una genealogía de errores que procede sobre todo de la filosofía alemana del siglo XIX. Es más, el modernismo está vinculado a dos corrientes derivadas del luteranismo: el racionalismo, que va de Kant a Hegel y reduce la religión a filosofía, y el irracionalismo de los filósofos del sentimiento, desde Jakobi a Schleiermacher, que identifica la religión con el sentimiento de lo divino.

Ahora bien, el modernismo es algo más que una doctrina: se trata de una actitud psicológica novedosa ante el mundo moderno que puede estar vinculada al americanismo, complejo de teorías propuestas por el P. Isaac Hecker (1819-1888), converso protestante que fundó la congregación de los padres paulistas, el cual proponía una evolución general de la fe y una acomodación de la Iglesia a las exigencias de la modernidad.

Este cambio de mentalidad se desarrolla ante todo durante el pontificado de León XIII. En el plano filosófico, el pensamiento de este pontífice se opone categóricamente a la modernidad. Un auténtico manifiesto en tal sentido es la encíclica Aeterni Patris del 4 de agosto de 1879, en la que, contra los errores de la filosofía moderna, el Papa declara que la vía más eficaz para redescubrir la verdad perdida es volver a la filosofía del Aquinate. No es casual que, en una carta apostólica dirigida a la Academia Romana de Santo Tomás, Pío X afirmara que uno de los principales timbres de gloria de León XIII era precisamente «haber intentado, por encima de todo y con todas sus fuerzas, restablecer la doctrina de Santo Tomás de Aquino»5.

No obstante, en los planos político y pastoral León XIII intentó una reconciliación con el mundo moderno al que combatía en el filosófico. Este espíritu de transigencia  tuvo su expresión principal en el Ralliement6, es decir, la política de acercamiento a la Tercera República francesa, masónica y laicista, sancionado en la encíclica Au milieu des sollicitudes7 del 16 de febrero de 1892.

Aunque fuera de un modo meramente arbitrario, el modernismo se presentaba como una transferencia  del Ralliment del plano político al teológico y al filosófico. El Ralliement  animó  de hecho a numerosos integrantes del clero, y no sólo en Francia, a extender la apertura al mundo moderno del ámbito político al teológico. León XIII, se decía, había abierto las puertas a una enseñanza de carácter más científico y moderno en la que la exégesis y la historia habrían de acompañar la investigación teológica y filosófica8. El Instituto Católico de París se convirtió en laboratorio de las nuevas tendencias. Allí enseñaba historia de la Iglesia monseñor Louis Duchesne (1843-1922), bajo cuya dirección se formó como profesor de exégesis Alfred Loisy (1857-1940), que llevó a sus últimas consecuencias el método histórico-crítico de su maestro. Un tercer personaje, el P. Marcel Hébert (1851-1916), llevó las ideas de Loisy y de Duchesne al terreno filosófico. Estos tres sacerdotes, dos de lo cuales terminarían por caer en la apostasía, ejercieron según el P. Barbier una influencia decisiva en la orientación del clero joven y la juventud seglar católica entre los años 1880 y 18939.

El neocristianismo se propagó con rapidez, incluso fuera  del Instituto Católico. El 7 de junio de 1893, el joven Maurice Blondel (1861-1949) defendió en la Sorbona una tesis doctoral titulada La acción: ensayo sobre una crítica de la vida y una ciencia de la práctica.10 En esta obra, destinada a adquirir celebridad, sostenía que el espíritu humano es exhortado por un dinamismo interior a buscar a Dios en la inmanencia de la acción. La nueva filosofía de la inmanencia de Blondel pretendía sustituir el intelectualismo por las aspiraciones del corazón y las exigencias de la vida, buscando las raíces de lo sobrenatural en la propia naturaleza humana. De esta asunción del inmanentismo por el pensamiento moderno derivó la idea de que el hombre, a raíz de su deseo de infinito, pueda participar por identidad en la infinitud divina. El método filosófico de Blondel estaba vinculado con el científico de los nuevos historiadores y exégetas por la primacía concedida a la experiencia como criterio último para determinar toda certeza y verdad.

León XIII empezó a darse cuenta del peligro que suponían las nuevas doctrinas exegéticas y filosóficas. Tras la publicación de la carta apostólica Testem benevolentiae11  contra los errores del americanismo el 22 de enero de 1899, publicó el 8 de septiembre del mismo año la carta al clero francés   Depuis le jour12, en la que reiteraba la urgencia de volver a la filosofía y la teología de Santo Tomás. Pero las nuevas tendencias filosóficas y exegéticas ya se habían extendido.

San Pío X y el modernismo

La chispa que desató el estallido modernista fue la polémica suscitada por la publicación en 1902 del librito del P. Alfred Loisy  El Evangelio y la Iglesia13 en respuesta a la interpretación del cristianismo del exégeta protestante Adolf von Harnack (1851-1930) en sus clases de la Universidad de Berlín. Loisy, aplicando el novedoso método histórico-crítico al campo de la exégesis, negaba o anulaba  el carácter revelado del Antiguo y el Nuevo Testamento, la divinidad de Cristo, la fundación de la Iglesia, la jerarquía y los sacramentos.   Vista su obra en retrospectiva, declaraba que «deseaba una reforma esencial de la exégesis bíblica, de la totalidad de la teología e incluso del catolicismo en general».14

El debate fue extendido al campo filosófico por el oratoriano Lucien Laberthonniere (1862-1932), director de la publicación Annales de phiosofie chrétienne, en la que exponía la necesidad de desligar el cristianismo del aristotelismo tomista, y por Edouard le Roy (1870-1954), sucesor de Bergson en el College de France, para quien la verdad dogmática no era sino un elemento orientador de la praxis que no es demostrable y sólo es posible de traducir a la acción ética.

Los principales teólogos del movimiento fueron dos sacerdotes, el irlandés George Tyrrell (1861-1909) y el italiano Ernesto Buonaiuti (1881-1946). George Tyrrell se había convertido del calvinismo al anglicanismo, y posteriormente al catolicismo (1879), ingresando más tarde en la Compañía de Jesús. Identifica la revelación con la experiencia vital, experiencia religiosa, que encuentra su cumplimiento en la conciencia de cada uno, y es la lex orandi la que tiene que dictar las normas de la lex credendi y no al revés. En realidad, para él la revelación-experiencia, «no es algo que nos pueda venir de fuera; la enseñanza puede ser la ocasión, pero no la causa»15.

Buonaiuti, profesor de historia de la Iglesia en el seminario de Apollinaire, fue autor del manifiesto modernista, publicado anónimamente en Roma en 1907, que constituye un intento de respuesta orgánica a la Pascendi y fue elogiado por los máximos exponentes del movimiento, como Tyrrell, que lo tradujo al inglés.

Finalmente, el modernismo encontró, en palabras de Loisy, un importante enlace en la figura del barón Friedrich von Hügel (1852-1925). Hijo de padre austriaco y madre escocesa, debido a su prestigio social y su condición cosmopolita Hügel fue «el  eslabón que vinculaba las sociedades inglesa, alemana e italiana, entre las ideas de la filosofía de la acción y las de la inmanencia histórica»16. Paul Sabatier (1858-1928) calificó a Von Hügel de «obispo laico de los modernistas»17, mientras que Tyrrell lo presentó al P. Henri Brémond (1865-1933) como su pontífice laico. Nuestro programa, escribe con sarcasmo, «es una religión totalmente aceptable, y será recibida con los brazos abiertos por un numeroso sector de las confesiones anglicanas y protestantes. Y una vez que el Papado esté en total confunsión  y haya sido desacreditado, marcharemos sobre el Vaticano e instalaremos al barón (Von Hügel) en el solio de San Pedro como primer papa laico»18.

Ante este movimiento combativo y clandestino, Pío X reaccionó publicando un documento profético, la encíclica Pascendi.

Para San Pío X, el núcleo del modernismo no consiste tanto entre esta o aquella verdad reveladas, sino en la transformación radical de la noción misma de verdad mediante la aceptación del principio de inmanencia, que constituye el cimiento del pensamiento moderno, como se expone en la proposición nº58 de las condenadas por el decreto Lamentabili: «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él.»

La inmanencia es un concepto filosófico que entiende la experiencia como valor absoluto y excluye toda realidad trascendente. Para los modernistas, nace de un sentimiento religioso que, al no apoyarse en premisas racionales, es en realidad fideísmo. La fe no es la adhesión de la inteligencia a una verdad revelada por Dios, sino una exigencia religiosa que se libera del fondo oscuro (subconsciente) del alma humana. Las representaciones de la realidad divina son meros símbolos, cuya fórmula intelectual varia con arreglo a la experiencia interior del creyente. Para los modernistas, las fórmulas del dogma no contienen verdades absolutas; son imágenes de la verdad que es preciso adaptar al sentimiento religioso.

Al final, la verdad religiosa se resuelve en la autoconciencia de la persona ante los problemas individuales de la fe. En este sentido, se reemprende la tentativa gnóstica de abarcar todas las verdades mediante un principio único, la subjetividad de la verdad y la relatividad de todas sus fórmulas19. Para San Pío X, «esta inmanencia de los modernistas pretende y admite que todo fenómeno de conciencia procede del hombre en cuanto hombre; luego entonces, por legítimo raciocionio, se deduce de ahí que Dios es una misma cosa con el hombre, de donde se sigue el panteísmo».20

La encíclica Pascendi se puede considerar un documento fundamental del Magisterio de la Iglesia, y entre todos los actos magisteriales de Pío X sigue siendo,  a decir del P. Cornelio Fabro, «el más insigne monumento de su pontificado».21 El historiador Emile Poulat destaca por su parte que Pascendi es la lógica culminación de la orientación  sostenida por Pío IX aproximadamente medio siglo antes en el Syllabus (1864): «Pío IX denunciaba los errores ad extra (al exterior de la Iglesia) que circulaban por el mundo; mientras que Pío X arremetía contra un fenómeno ad intra (al interior de la Iglesia),   atacando  los mismos errores que se habían infiltrado en la Iglesia llegando a cobrar forma y echar raíces».22

Del modernismo a la nouvelle théologie

San Pío X se dio cuenta de que no se las veía con una escuela filosófica, sino con un partido, y en el motu proprio Sacrorum Antistitum23 del 1 de septiembre de 1910, en el que impuso el juramento antimodernista, propuso también la hipótesis de que el modernismo constituyese una verdadera sociedad secreta dentro de la Iglesia24. Un testigo  interno  como Albert Houtin, al describir el plan del modernismo, previó que los novatores no saldrían de la Iglesia, ni siquiera en el caso de que llegaran a perder la fe, sino que se quedarían el mayor tiempo posible a fin de propagar sus ideas.25 «Hasta el día de hoy –explicaba Buonaiuti– se ha querido reformar a Roma prescindiendo de Roma, o  incluso  contra Roma. Es necesario reformar a Roma con Roma; que la reforma pase por las manos de quienes deben ser reformados. Ése es el auténtico método infalible, pero es difícil. Hic opus, hic labor».26 Mediante este plan, el modernismo se proponía transformar el catolicismo desde dentro, dejando intacto dentro de los límites de lo posible el envoltorio exterior de la Iglesia.

¿Es posible imaginar que un movimiento tan extenso y ramificado se iba a detener después de su condena? En los años que siguieron a la muerte de Pío X la estrategia de los modernistas consistió en declarar la inexistencia del modernismo y acusar con dureza la represión antimodernista. Las tendencias de los novatores en el campo de las Escrituras, la liturgia, la teología y el ecumenismo continuaron desarrollándose al interior de la Iglesia de forma aparentemente espontánea y desprovista de orden y rumbo, como ya había sucedido con León XIII. En realidad, el modernismo no sólo circulaba en los libros, sino en todo el cuerpo de la Iglesia, envenenando todos sus órganos. Esto permitió que la naciente nouvelle théologie se presentase como una teología y filosofía viva, ligada a la historia, en contraposición con el carácter abstracto y libresco de la neoescolástica.

En Tournay (Bélgica), se fundó el convento dominico de Le Saulchoir, donde a partir de 1932 fue jefe de estudios el P. Marie-Dominique Chenu (1895-1990), que en 1937 publicó un ensayo promanuscrito  titulado Une école de théologie, Le Saulchoir27, que pretendía ser un programa metodólogico de formación dominica. En dicho ensayo Chenu criticaba la teología antimodernista en nombre de un Cristo de la fe que se conoce, como querían los modernistas, en el Cristo de la historia. En la medida en que la historicidad es condicionante de la fe y de la Iglesia, los teólogos deberían ser capaces de captar los signos de los tiempos, o sea las manifestaciones de la fe en la historia.

El manifiesto del dominico francés fue incluido en el Indice por un decreto del Santo Oficio del 4 de febrero de 1942, y Chenu fue destituido. Pero sus discípulos, como el P. Yves Congar (1904-1995), estuvieron convencidos a partir de ese momento de que su generación debía «recuperar y transferir al patrimonio de la Iglesia todo elemento de cierto valor que pudiera surgir de un acercamiento al modernismo».28

La escuela de Le Saulchoir de los dominicos encontró su equivalente en el instituto universitario de Fourvière, cerca de Lyon, para los jesuitas. Influido ante todo por las enseñanzas del P. Auguste Valensin (1879-1953), discípulo de Blondel y amigo de otro destacado personaje, el jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), que en 1926 había sido suspendido como enseñante y en 1939 condenado por el Santo Oficio. El más directo continuador de la obra de Blondel y de Teilhard fue el P. Henri de Lubac (1896-1991), que había conocido a Teilhard a principios de los años veinte, y por quien había sido hondamente influenciado.

La nueva teología se correspondía con la idea de una nueva cristiandad elaborada en aquellos mismos años por el filósofo francés Jacques Maritain (1882-1973). Su obra Humanismo integral29 (1936) ejerció, más que nada entre los laicos, no menos influencia que la Acción de Blondel30. A pesar de la declarada adhesión de Maritain a los principios tomistas, su filosofía de la historia y su sociología convergen con el neomodernismo que afloraba entre los jóvenes jesuitas y dominicos.

En 1946 de publicó un importante artículo del P. Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), que era una de las mentes teológicas más agudas de su tiempo, titulado ¿Hacia dónde va la nueva teología?31. El teólogo dominico afirmaba que la nouvelle théologie procede del modernismo y conduce a la apostasía total. «La filosofía del ser u ontología es sustituida por la filosofía de la acción que define la verdad no ya como una función del ser sino de la acción. Por lo tanto es modernismo repetido: “La verdad no es más inmutable que el hombre mismo en cuanto que ella evoluciona junto con él, en él y a través de él”. También Pío X dijo de los modernistas: “Ellos pervierten el concepto eterno de la verdad”.»

La nouvelle théologie fue consecuentemente condenada por Pío XII el 12 de agosto de 1950 en la encíclica Humani generis.32  El Pontífice denunciaba los «frutos venenosos» en «casi todos los tratados de teología», y condenaba aunque sin nombrarlos a quienes asumían el lenguaje y la mentalidad de la filosofía moderna y afirmaban «que el dogma pueda ser formulado con las categorías de la filosofía moderna, ya se trate del inmanentismo, o del idealismo, o del existencialismo, ya de cualquier otro sistema ».33 El principal de los errores condenados en la encíclica era el relativismo, según el cual la conciencia humana carece siempre de un valor real e inmutable, y tiene apenas un valor relativo.

La encíclica Humani generis no consiguió contener el avance de la nouvelle théologie, que en los últimos años del pontificado de Pío XII se extendió al campo de la teología moral. El jesuita alemán Josef Fuchs (1912-2005), el redentorista italiano Domenico Capone (1907-1998) y sobre todo el redentorista alemán Bernard Häring (1912-1998) fueron los primeros en subvertir la moral tradicional. La nouvelle théologie, hija del modernismo, defendía el principio de la evolución del dogma. Los nuevos moralistas ampliaban este principio al ámbito de la moral, sustituyendo la ley natural absoluta e inmutable por una nueva norma moral afectiva, personal y existencial. La conciencia individual se convertía en norma moral suprema.

El giro antropológico del Concilio Vaticano II

En una carta al cardenal Ottaviani fechada el 9 de mayo de 1961, el cardenal Ernesto Ruffini (1888-1967) se expresó sin medias tintas: «Lo he dicho ya varias veces, y lo vuelvo a repetir: el modernismo, condenado por San Pío X, ¡se difunde hoy en día en aspectos todavía más graves y deletéreos que antes!»34 El mismo cardenal Ruffini, había propuesto junto con Ottaviani a Juan XXIII, que sucedió a Pío XII en 1958, la convocatoria de un concilio, creyendo que ésta condenaría de modo definitivo los errores de su tiempo. Pero Juan XXIII, en el discurso inaugural del Concilio Vaticano II, pronunciado el 11 de octubre de 1962, explicó que el Concilio no se había convocado para condenar errores ni formular nuevos dogmas, sino para proponer, con un lenguaje adaptado a los nuevos tiempos, la enseñanza perenne de la Iglesia.35 Lo que en realidad sucedió fue que la prioridad atribuida a la dimensión pastoral desencadenó una revolución en el lenguaje y la mentalidad. Esta nueva expresión, en palabras del historiador jesuita John W. O’Malley, «señaló una ruptura definitiva con los concilios precedentes».36

Los padres conciliares estaban rodeados de expertos o peritos encargados de redactar y reelaborar los esquemas y, en muchos casos, de preparar las intervenciones de los padres. Muchos de esos teólogos habían sido sospechosos de herejía en tiempos de Pío XII. El primer objetivo que lograron fue rechazar los esquemas conciliares de las comisiones preparatorias. El rechazo de dichos esquemas, preparados por teólogos de la Escuela Romana, supuso un giro radical en la historia del Concilio Vaticano II.37

Un obispo italiano, monseñor Luigi Carlo Borromeo (1893-1975), anotó en su diario ya en la primera sesión del Concilio: «Nos hallamos en pleno modernismo. No el modernismo ingenuo, abierto, agresivo y combativo de los tiempos de Pío X. En modo alguno. El modernismo actual es más sutil, más camuflado, penetrante e hipócrita. No quiere desatar otra tempestad; lo que quiere es que toda la Iglesia se vuelva modernista sin darse cuenta. (…) De ese modo, el modernismo actual salva todo el cristianismo, con sus dogmas y su organización, pero lo vacía de todo contenido y lo pone patas arriba. Ya no es una religión que viene de Dios, sino una que viene directamente del hombre y, de forma indirecta, de lo que hay de divino en el hombre».38

Monseñor Borromeo intuyó el giro antropológico del Concilio, que se trasladaba al plano teológico el principio filosófico de inmanencia del modernismo. El máximo intérprete de dicho giro copernicano fue el jesuita Karl Rahner (1904-1984)39, el teólogo más influyente del Concilio Vaticano II y del postconcilio. Los padres conciliares conservadores tenían claro cuáles eran los errores que se    deslizaban en el interior de la Iglesia, pero sobredimensionaron sus propias fuerzas y tuvieron en menos las de sus adversarios. La nouvelle théologie no era sólo una escuela teológica, sino un partido organizado, con una meta y una estrategia bien precisas. La voz de monseñor Antonino Romeo (1902-1979), que a principios de enero de 1960 había lanzado su Divinitas, ataque frontal al Instituto Bíblico40, denunciando una conspiración de los neomodernistas al interior de la Iglesia, quedó aislada.41

La época del Concilio fue también la de mayor difusión del comunismo, el más grande de los errores del siglo XX, del cual el Concilio Vaticano II no hizo el menor caso. No es difícil ver en la prioridad pastoral que se abrió paso en aquellos años un equivalente teológico as de la prioridad de la praxis que formuló Marx en su Tesis sobre Feuerbach, con estas palabras: «Es en la praxis donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, lo  mundano  de su pensamiento»42, y «hasta ahora los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo de diversas maneras; ahora se trata de transformarlo.»

La Teología de la Liberación surgida en Hispanoamérica, en sus diversas versiones, fue el punto de convergencia de la teología progresista y el pensamiento marxista del siglo XX.44 El encuentro de ambas corrientes encuentra precisamente su afirmación en la primacía de la praxis, o sea en la idea de que más importante que la verdad es la experiencia que se adquiere de la acción. Por eso, un teórico comunista de los años ochenta, Lucio Lombardo Radice (1916-1982), escribió que la esencia de la Teología de la Liberación está «en la inversión de la relación entre teología y praxis. No se trata de la praxis de una teología, sino de una teología elaborada a partir de una praxis de fe45»

En coherencia con esta perspectiva, Giusseppe Alberigo, que ha querido hacer de la Escuela de Bolonia una continuadora de Le Saulchoir, asigna a la historia la misión de llevar a cabo la reforma eclesiológica a la que aspiraba la nouvelle théologie, y antes de ésta, el modernismo.

Durante el postconcilio, la praxis histórica se convirtió en un lugar teológico46. La relación entre verdad e historia se reformuló según el cardenal Walter Kasper, en forma de «una teoría crítica de la praxis cristiana y eclesial»47. «La teología desarrollada a raíz de la recepción del Concilio se caracteriza por su peculiar historicidad»48, ha escrito monseñor Bruno Forte, haciéndose eco del manifiesto de Le Saulchoir. Es en esta perspectiva donde hay que situar términos clave de la época conciliar como pastoral, aggionarmento, signos de los tiempos, que en los últimos años han llevado a cabo una verdadera revolución cultural por medio del lenguaje49.

El neomodernismo en la Iglesia actual

¿Hasta qué punto se haya presente en la actualidad el neomodernismo en la Iglesia? Cuesta encontrar un seminario o universidad católicos inmunes a él. Habría que formular la pregunta al revés: ¿Qué seminario o universidad católica es fiel al Magisterio de la Iglesia? Desgraciadamente, no es una pregunta fácil de responder. El modernismo empapa la Iglesia, aunque pocos lo reivindiquen abiertamente, como el cardenal Gianfranco Ravasi, que en un artículo publicado en el diario Sole-24 ore ha afirmado que la intuición de base del modernismo «estaba ligada a la necesidad de un aggionarnamento cultural sistemático del análisis y la comunicación del mensaje cristiano», y que «en sí la operación no sólo era legítima sino necesaria». Para monseñor Ravasi, Loisy, Tirrell y Buonaiuti eran «teólogos de gran talla intelectual sobre los que cayó la represión antimodernista de la Iglesia»50.

Es más, el cardenal Ravasi escribió el prefacio a La vita di Antonio Fogazzaro51, libro de Tomasso Gallarati Scotti (1878-1949) incluido en el Índice de libros prohibidos (9 de diciembre de 1920) por hacer apología de un autor a su vez puesto reiteradamente en el Índice como fue Antonio Fogazzaro (1842-1911). Los nombres de Fogazzaro y Gallarati Scotti alternan en las páginas del cardenal Ravasi con los de otros modernistas como Tyrrell, Loisy, Murri o Buonaiuti, todos ellos excomulgados y evocados por el purpurado como intérpretes de fermentos que ya obraban en la sociedad y en la cultura.52

El cardenal Kasper no reivindica el modernismo de modo explícito como Ravasi, pero su visión filosófica y teológica está imbuida de los mismos errores. Sus maestros son Schelling, Hegel, Heidegger y Rahner. De dichos autores toma la idea de una renovación del método teológico en la cual el devenir prima sobre el ser, el tiempo sobre el espacio, la historia sobre la naturaleza, la Escritura sobre la Tradición, la praxis sobre la doctrina y la vida sobre la verdad.

En la disertación con la que el cardenal Kasper inauguró el 20 de febrero de 2014 el consistorio extraordinario sobre la familia, el cristianismo se transforma en vida sin verdad, mejor dicho, en vida que produce la verdad en el devenir de la experiencia. La praxis se convierte en la vara de medir los valores, y dado que la vida de muchos cristianos está inmersa en el pecado, hasta el punto de que hoy en día ésta ya no se considera tal, la Iglesia tendrá que adecuar su doctrina a esas convicciones vividas, negando el concepto mismo de pecado, privado de sentido ontológico. El criterio definitivo de la verdad se convierte en la realidad sociológica.

La buena relación entre el papa Francisco y el cardenal Kasper es notoria, pero a pesar de que el P. Bergoglio estuvo estudiando por un tiempo en Alemania, cuesta imaginar que posea instrumentos intelectuales para entender los pasajes más crípticos de la teología rahneriano-kasperiana. La cultura de Bergoglio, más que la de su correligionario jesuita Rahner, es herencia de otro   compañero de orden,  el P. De Lubac, y a través de éste, se vincula a Blondel como nos aseguran muchos exégetas del pensamiento bergogliano.

Entre los que pretenden exonerar al papa Francisco de toda mácula de heterodoxia se encuentra el profesor Massimo Borghesi, que se contradice no obstante, cuando nos garantiza que Francisco depende de Blondel a través del P. Gaston Fessard (1897-1978)53. En realidad, Maurice Blondel, como han demostrado en numerosos escritos los padres Joseph de Tonquédec54, Réginald Garrigou-Lagrange55 y Cornelio Fabro56, es modernista, porque hace del principio de inmanencia su método filosófico. El 1 de diciembre de 1924 el Santo Oficio condenó doce proposiciones de la filosofía de Blondel, entre las cuales se hallaba precisamente la relativa a su concepto de la verdad como conformidad de la mente a la vida en vez de conformidad racional del intelecto a la cosa indagada (adaequatio rei et intellectus).

La relación de Blondel con el papa Bergoglio la ha puesto de relieve otro correligionario suyo argentino, el P. Juan Carlos Scannone, que en el libro Francisco filósofo 57  dedica abundantes páginas al paralelo entre la filosofía bergogliana y la dialéctica blondeliana de la acción.58

Francisco y Blondel están vinculados por el concepto antiintelectual del conocimiento y de la reducción de la verdad a método o lenguaje. La fórmula Dios no es una ecuación59 expresa dicho concepto, que el profesor Gian Enrico Rusconi califica de teología narrativa.60 Rusconi reconoce al papa Francisco la pretensión de suscitar un cambio de paradigma en la teología católica, de lo sistemático a lo narrativo, de la argumentación a la narración, de la tentativa de redefinir la propia identidad del catolicismo mediante nuevos códigos semánticos, míticos o metafóricos.

El papa Francisco sostiene en Evangelium gaudium (231-233) y en Laudato si (201), que «la realidad es más importante que la idea». El P. Scalese ha observado que el postulado la realidad es más importante que la idea no tiene nada que ver con el adaequatio intellectus ad rem. Esto último significa ante todo que hay que aceptar la realidad tal cual es, sin pretender transformarla a base de principios absolutos, por ejemplo los principios morales, que son meras ideas abstractas, que en la mayoría de los casos corren el riesgo de transformarse en ideologías»61.

El papa Bergoglio no es teólogo ni filósofo, pero el aforismo de que la realidad pesa más que la idea es una afirmación filosófica que invierte la primacía del ser y de la contemplación sobre la que se basa toda la filosofía occidental y cristiana. La contraposición entre el papa teólogo y el papa pastor significa el fin de la teología dogmática y moral como norma de actuación del cristiano. Sin la teología, la pastoral pierde toda referencia absoluta a la metafísica y la moral para proponer una ética del día a día, del caso a caso. La actuación del hombre se reduce a la opción de conciencia del individuo, que no hunde sus raíces en la objetividad de una ley divina y natural, sino en el devenir de la historia. Pero como toda idea tiene consecuencias prácticas, también debemos recurrir a la historia para hacer ver las catastróficas consecuencias de los errores.

Así como sería un error combatir los síntomas de una revolución sin remontarse a sus causas ideológicas, también sería desacertado tratar de refutar de modo abstracto los errores sin tener en cuenta sus consecuencias concretas. Asistimos hoy a un proceso revolucionario que es preciso evaluar a nivel de pensamiento, de acción y de tendencias profundas. Ésta es una de las enseñanzas que debo al profesor Plinio Correia de Oliveira (1908-1995), autor de un libro aparecido en 1943, En defensa de la Acción Católica, que constituye una de las primeras refutaciones a gran escala de las desviaciones modernistas en el interior de Acción Católica en Brasil y en el resto del mundo.

El problema que encaramos no es una cuestión abstracta, pero afecta de modo concreto la forma de vivir nuestra fe, en un momento histórico descrito por Benedicto XVI con estas palabras en la víspera de su pontificado: «Como sabemos, en vastas zonas de la Tierra la fe corre peligro de apagarse como una llama que ya no encuentra alimento. Estamos ante una profunda crisis de fe, ante una pérdida del sentido religioso, que constituye el mayor desafío para la Iglesia de hoy»63.

Creo que en el origen de la abdicación del papa Benedicto esté también la conciencia de haber perdido este desafío, debido a lo inapropiado de la hermenéutica de la continuidad, andamiaje teológica que asume los errores que se propone combatir. Al neomodernismo, que se presenta como una interpretación subjetiva y mudable de la doctrina católica, no hay que oponerle una resistencia de sentido contrario, sino la plenitud de la doctrina católica, que coincide con la Tradición, mantenida y transmitida no sólo por el Magisterio, sino por todos los fieles, «desde los obispos hasta el último de los laicos», según la célebre fórmula de San Agustín.64 El sensus fidei nos exige refutar toda deformación interpretativa de la verdad, apoyándonos en la Tradición inmutable de la Iglesia.65

Eso sí, no basta con limitarse a sostener que la doctrina de la Fe es inmutable; es preciso agregar que no es impracticable ni admite excepciones en el plano de la praxis. Es necesario reparar la brecha que han abierto los neomodernistas entre la doctrina y la práctica, restituyendo a la Verdad y la Vida la inseparable unidad expresada en aquellas palabras de Jesucristo que nos indican el único Camino posible para salir de las actuales tinieblas (Jn.14,6).

Conferencia pronunciada en el hotel Maximo D’azeglio (Roma)

23 de junio de 2018

(Traducido por Bruno de la Inmaculada/Adelante la Fe)

Roberto de Mattei

Roberto de Mattei enseña Historia Moderna e Historia del Cristianismo en la Universidad Europea de Roma, en la que dirige el área de Ciencias Históricas. Es Presidente de la “Fondazione Lepanto” (http://www.fondazionelepanto.org/); miembro de los Consejos Directivos del “Instituto Histórico Italiano para la Edad Moderna y Contemporánea” y de la “Sociedad Geográfica Italiana”. De 2003 a 2011 ha ocupado el cargo de vice-Presidente del “Consejo Nacional de Investigaciones” italiano, con delega para las áreas de Ciencias Humanas. Entre 2002 y 2006 fue Consejero para los asuntos internacionales del Gobierno de Italia. Y, entre 2005 y 2011, fue también miembro del “Board of Guarantees della Italian Academy” de la Columbia University de Nueva York. Dirige las revistas “Radici Cristiane” (http://www.radicicristiane.it/) y “Nova Historia”, y la Agencia de Información “Corrispondenza Romana” (http://www.corrispondenzaromana.it/). Es autor de muchas obras traducidas a varios idiomas, entre las que recordamos las últimas:La dittatura del relativismo traducido al portugués, polaco y francés), La Turchia in Europa. Beneficio o catastrofe? (traducido al inglés, alemán y polaco), Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta (traducido al alemán, portugués y próximamente también al español) y Apologia della tradizione.
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