ADELANTE LA FE

El itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís (II)

Vaticano II: ¿Fundamento o instrumento de la accommodata renovatio?
1. El Vaticano II a la luz de Asís

Juan Pablo II tiene la firme convicción que el Espíritu Santo habla hoy a la Iglesia por medio del Concilio, y la ha conducido a Asís por el camino del ecumenismo y del diálogo interreligioso (1). La exhortación del Papa al pueblo de Dios dice: «Ved a Asís a la luz del Concilio» (2).

Decir que por medio del Concilio el Espíritu Santo condujo a la Iglesia a Asís, es decir que el «espíritu del Concilio» es idéntico al «espíritu de Asís». En este caso el problema del culto interreligioso está zanjado en «última instancia» y la controversia teológica sobre este tema ha concluido: la Iglesia debe entonces seguir al Papa a fin de jugarse, con la oración de todas las religiones por la paz, al «comienzo de una nueva época» (3).

Pero, ¿son correctas las premisas? Es evidente – y por lo tanto no requiere explicación – que una ceremonia religiosa absolutamente única en la historia de la Iglesia, como aquella de Asís, no tiene ni puede tener ningún fundamento dogmático sólido en la Sagrada Escritura y en la Tradición: un culto interreligioso celebrado por el Papa con los representantes de las «religiones mundiales» está más allá de lo que en el marco de la revelación bíblica y del dogma católico pueda haber parecido imaginable hasta el último Concilio. Hasta esa fecha las declaraciones oficiales de la Iglesia condenaban todavía severamente las ceremonias interreligiosas. Una Encíclica papal como Mortalium ánimos (1928) de Pío XI o el derecho canónico de aquel entonces se encuentran en flagrante contraste con el «acontecimiento de Asís»(4)Para la justificación teológica del encuentro de oración de todas las religiones queda, por lo tanto, sólo el Vaticano II, que representa indiscutiblemente «un vuelco en la historia de la Iglesia» (5).

No obstante, es evidente que la simple apelación al último Concilio no basta cuando se trata de un acontecimiento religioso que está en agudo contraste con la Sagrada Escritura y la Tradición. Un acontecimiento tan particular también exige para su legitimación una justificación teológica particular: ella está contenida en la tesis del Papa según la cual el mismo Espíritu Santo ha conducido a la Iglesia a Asís por medio del Concilio (6). La apelación a la «más alta instancia» parece de hecho necesaria, en vista de las circunstancias históricas y dogmáticas.

La apelación al Vaticano II como voz del Espíritu Santo no atenúa, sin embargo, de ninguna manera la necesidad de una prueba teológica. Si se sigue la versión oficial de la Iglesia que dice que los documentos procedentes del Concilio están, desde luego, en conformidad con la Escritura y la Tradición, ellos no pueden de ninguna manera proporcionar una base dogmática sólida para un hecho como el de Asís, que se encuentra justamente en notoria oposición con toda la Revelación bíblica y la Tradición eclesiástica. De ahí resulta, como consecuencia forzosa: si los documentos del Concilio ofrecen una base teológica para Asís, ellos están en contradicción con la Escritura y la Tradición. Si concuerdan con la Escritura y la Tradición no pueden, de ninguna manera, proporcionar los fundamentos dogmáticos de Asís. Incluso la más enérgica apelación a la voz del Espíritu Santo no puede cambiar nada en este estado de cosas. En las alternativas presentadas, ¡se trata nada menos que de la identidad de la fe católica y de la Iglesia!

Consta, por otra parte, que durante el Concilio fue tema de discusión el diálogo con las religiones no cristianas, pero jamás se discutió el culto interreligioso; por lo tanto, este no podía ser concebido, introducido o decidido por los Padres del Concilio. Un acontecimiento como el de Asís debe situarse más allá de lo que podía imaginarse la mayoría de los Padres del Vaticano II, y por lo tanto no podía haber sido considerado por ellos.

Si admitimos la versión oficial de las autoridades eclesiásticas afirmando la continuidad y la identidad de la fe católica con los documentos del Concilio, llegamos al siguiente resultado: ni la Escritura, ni la Tradición ni los documentos del Concilio pueden ser reivindicados como fundamento dogmático para el culto de Asís. A este respecto la exhortación del Papa: «Ved a Asís a la luz del Concilio» no es de una gran utilidad para justificar teológicamente el encuentro de oración de las religiones.

La divisa invertida: «Ved el Concilio a la luz de Asís» nos lleva en cambio a la médula del asunto.

Considerada al revés esta divisa podría indicar de manera más exacta la posición teológica del Papa. Según sus propias palabras, Asís puede

«ser considerado como una representación visible, una enseñanza de hechos, una catequesis inteligible a todos, de lo que presupone y significa el compromiso ecuménico y el compromiso para el diálogo interreligioso recomendado e iniciado por el Concilio Vaticano II» (7).

¿Significa esta frase que el Vaticano II, visto a la luz de Asís, proporciona realmente el fundamento teológico para el culto interreligioso? La consecuencia inevitable sería que, con Asís, se colocaría también el Concilio en oposición aguda con toda la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia y, de esta manera, el Concilio anunciaría la ruptura con la Tradición y representaría el comienzo arbitrario de una mutación gigantesca de toda la Iglesia y de la fe católica; por consiguiente, ¡el Concilio en el «espíritu de Asís» se habría convertido en el fundamento e instrumento de una «transformación total de la Iglesia en la fe»!

Pero si se mira más atentamente, el asunto se presenta sin embargo de manera más sutil: según una interpretación más exacta, el Papa dice solamente que el Concilio es el condicionante y el impulso para el diálogo post-conciliar con las otras religiones, diálogo que a su tumo produce el «acontecimiento de Asís». Nadie podrá contradecir esto. Pero la formulación del Papa expresa en forma realmente clásica un hecho post-conciliar significativo: el sentido exacto de las decisiones y propósitos del Concilio no podría ser reconocido sino mirándolo retrospectivamente desde el punto de vista post-conciliar. Por consiguiente, el «espíritu de Asís» habría hecho conocer públicamente «el espíritu del Concilio», oculto hasta entonces.

En nuestra confrontación: «Ved a Asís a la luz del Concilio» «Ved el Concilio a la luz de Asís» se expresan agudamente las posiciones contradictorias en la controversia por la «verdadera comprensión del Concilio», que han marcado y dominado toda la época post-conciliar.

En esta controversia teológica Hubert Jedin (†1980), importante historiador de la Iglesia, se expresó en el año 1979 – cuando aún nada podía sospechar del acontecimiento de Asís – de la manera siguiente:

«Una reconciliación de las concepciones opuestas aún no está a la vista. La misma sólo puede ser encontrada si se mantiene firme que el Concilio, máxima autoridad en fe y costumbres, ha fijado normas obligatorias a partir de las cuales no se puede retroceder y sobre las cuales tampoco se puede pasar e ir más allá. Ya no hay vuelta para atrás luego del Concilio, pero tampoco es éste solamente un arranque inicial para una total transformación de la Iglesia en la fe, en las costumbres y en su estructura. Sólo si uno se sujeta al Concilio mismo se podrá encontrar el equilibrio entre Tradición y progreso que garantizará la identidad de la Iglesia en un mundo en mutación» (8).

La concepción de Jedin podría ejemplificar la actitud de muchos teólogos de esta época, fieles a la Iglesia. Jedin ve que el Concilio es considerado y utilizado en general como «un arranque inicial para una transformación total de la Iglesia en la fe, en las costumbres y en su estructura». Con todo esto, es la identidad de la Iglesia la que está enjuego aquí. Pero él es un teólogo que cree en el Concilio, el Concilio es para él «la autoridad suprema en la fe y en las costumbres» que ha establecido «normas obligatorias» inviolables. Él considera al Concilio en la continuidad de la Tradición y como garante para «la identidad de la Iglesia en un mundo en mutación».

Como lo muestra Asís, Juan Pablo II no ha recorrido el camino del equilibrio propuesto por Jedin, sino aquél del desarrollo dinámico en el diálogo interreligioso post-conciliar. En este contexto Asís es claramente el «comienzo de una nueva era», la meta de la «convergencia» de todas las religiones (9).

Si vemos al Concilio como punto de partida de ese desarrollo, hay que reconocer sin duda alguna que el Vaticano II realizó la apertura de la Iglesia al ecumenismo, al diálogo entre las religiones y al mundo. Del carácter fundamental de este «Concilio pastoral» resulta que la renovación pastoral de la Iglesia no puede ser realizada plenamente sino después del Concilio. La época que sigue al Concilio se convierte necesariamente en una era de reformas pastorales post-conciliares. El Concilio ha querido crear las condiciones y bases doctrinales de esa puesta en marcha hacia un porvenir incierto, celebrado de manera tan eufórica. Un Concilio que proyecta la Iglesia hacia el futuro puede muy bien ser concebido como «arranque inicial». La cuestión es, no obstante, saber: lº) si a la luz de Asís, la situación de partida establecida por el Concilio en el plano dogmático – habida cuenta de la inminente aventura – ha sido realmente formulada en plena continuidad con la fe tradicional y con la claridad necesaria, y 2º) si el desarrollo post-conciliar ha transcurrido en perfecta armonía con el Concilio mismo, con la Tradición y la Sagrada Escritura. Entre recomendar el diálogo, como lo hace el Concilio, y el culto interreligioso de Asís hay, sin duda, un «salto cualitativo». Su origen en los documentos conciliares está lejos de ser evidente para todos y, con mayor razón, no se encuentra nada en las fuentes de la Revelación bíblica y en la Tradición de la Iglesia que permita justificarlo y legitimarlo.

2. Los documentos del Concilio: una mezcla de fe tradicional y teología moderna

Aún aquel que está convencido de la integridad y la continuidad dogmáticas de los documentos del Concilio debe reconocer que, en esos textos voluminosos, se encuentran frases y formulaciones que son «susceptibles de interpretación y de desarrollo» en el sentido del diálogo interreligioso efectivamente llevado a cabo después del Concilio. Estas frases y formulaciones han sido utilizadas, como consecuencia de ello, hasta que aparecieron finalmente a la faz del mundo entero sus intenciones escondidas en un acontecimiento como el de Asís.

Algunos ejemplos: El principio directriz de la Declaración Nostra aetate (1.1) sobre la misión de la Iglesia:

«En su tarea de promover la unidad y la caridad entre los hombres, y con ello también entre los pueblos, ella examina aquí, en primer lugar, aquello que los hombres tiene en común y los lleva a vivir juntos su destino».

¡Esta afirmación se refiere a la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas! Tomada en sí misma, resuena como un preludio a Asís (10). Un segundo ejemplo sacado de Gaudium et spes (nº 78):

«La paz terrestre, que tiene su origen en el amor al prójimo, es sin embargo también imagen y efecto de la paz que Cristo trajo y que viene de Dios el Padre. Porque este Hijo encarnado en persona, príncipe de la paz, ha reconciliado a todos los hombres con Dios por su cruz, restableciendo la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo. El ha matado el odio en su propia carne y después del triunfo de su resurrección, ha derramado el Espíritu de caridad en el corazón de los hombres. Por esto, cumpliéndose la verdad en la caridad, todos los cristianos son llamados con insistencia a reunirse con los hombres verdaderamente pacíficos para implorar e instaurar la paz» (Ver: Rahner/Vorgrimmler, Pequeño manual del Concilio, pág. 537).

¿Significa «la unidad de todos en un pueblo y en un cuerpo» la unidad de Iglesia y humanidad? Los «hombres verdaderamente pacíficos» ¿no se han unido en Asís «para implorar e instaurar la paz»?

No hay ninguna duda de que tales «esbozos susceptibles de evolución» en los documentos del Concilio, sin ningún fundamento en la Escritura y la Tradición, han sido determinantes para la evolución post-conciliar. Por el contrario, la afirmación de que los documentos del Concilio – en su totalidad e interpretados a la luz de la Escritura y de la Tradición – se encuentran en continuidad ininterrumpida con la Tradición de la Iglesia y deberían servir de pauta para la renovación post-conciliar, aparece como poco realista. Decisivo para el desarrollo post-conciliar fue que se hubieran encontrado en realidad tales «esbozos susceptibles de evolución» en los documentos del Concilio y que fueran introducidos en ellos con este propósito. En realidad, los documentos del Concilio presentan una mezcla de fe tradicional y de nuevos «esbozos susceptibles de evolución» marcando el porvenir en el sentido de la teología moderna. Es solamente sobre la base de esta consideración que la evolución post-conciliar de la Iglesia se hace comprensible.

Si por amor a las estadísticas hiciéramos la prueba de examinar los documentos del Concilio a la luz de Asís bajo el punto de vista de la «mezcla», para saber cuántos textos pueden ser interpretados como puntos de partida susceptibles de evolución en la línea de Asís o no, veríamos que el número de textos que contradicen directamente a Asís o lo excluyen sería de lejos el más elevado. Sin embargo los pocos pasajes a favor de Asís han sido determinantes en el camino seguido por la Iglesia, y esto gracias a una interpretación selectiva de los documentos del Concilio junto a una práctica tenaz del diálogo interreligioso.

Los peligros de esta interpretación selectiva de los textos del Concilio son hoy día reconocidos por todos: Según la propia «comprensión del Concilio», se extraen algunas frases de la totalidad de los documentos conciliares, se las declara la expresión del «espíritu del Concilio» y se las convierte en puntos de partida de una vasta accommodata renovatio Ecclesice, creando así la posibilidad de emplear todo el Vaticano II como instrumento de la «total transformación de la Iglesia».

Si el último Concilio debe ser interpretado solamente como arranque inicial, entonces la teología moderna se convierte en un factor determinante para la evolución post-conciliar de la Iglesia.

Esto se ve también muy claramente en el caso del diálogo interreligioso: poco antes del Concilio una nueva perspectiva sobre las religiones no cristianas hizo irrupción en la teología, perspectiva que en aquel entonces estaba en contradicción con la posición oficial de la Iglesia (11). Ya en 1966, inmediatamente después del Concilio, Joseph Ratzinger observó de manera crítica frente a ese cambio de posición:

«Entretanto se ha impuesto cada vez más un parecer que anteriormente había sido considerado como una rara excepción, a saber, que Dios quiere y puede salvar fuera de la Iglesia, aún cuando no sin ella. Por otro lado se ha impuesto desde hace poco una manera optimista de considerar y comprender las religiones no cristianas que demuestra claramente que no todas las ideas puestas en boga por la teología moderna han sido inspiradas por la Biblia. Porque si algo puede ser llamado extraño y hasta opuesto a la Sagrada Escritura, es el optimismo contemporáneo respecto de las religiones paganas, considerándolas en cierto modo como factores de salvación, lo que es absolutamente imposible de conciliar con la apreciación de la Biblia sobre esas religiones»(12).

Se puede decir que el Concilio ha puesto los preliminares y que la teología moderna, en nombre del «espíritu del Concilio», ha preparado a la Iglesia la ruta hacia Asís.

En vista de la oposición notoria que existe entre la Revelación y la Tradición, por una parte, y la consideración del Concilio Vaticano II a la luz de Asís por la otra, todo se centra en la pregunta: ¿Qué papel desempeñó el último Concilio -en el contexto de la teología moderna- en la conmoción que llega a su representación visible en Asís?

3. El «Concilio pastoral» y su «lenguaje pastoral»

El Concilio, un «nuevo Pentecostés». Ese pensamiento llenó el espíritu de algunos Padres conciliares al principio. Después del Concilio se habla habitualmente de un «nuevo Pentecostés» cuando se trata de hacer prevalecer innovaciones decisivas en nombre del espíritu del Concilio (13). Pero esta manera de revalorizar en el plan divino el acontecimiento histórico del Concilio no corresponde a la idea que él tenía de sí mismo y tampoco resuelve la dificultad de saber qué calificación teológica precisa dar a sus diversas afirmaciones.

El Concilio Vaticano II se consideró a sí mismo como un «concilio pastoral» y su pretensión fue ser considerado de esta manera. Según la confesión personal de Juan XXIII su convocatoria fue la respuesta a una «inspiración de lo alto» (14).

La idea de un «concilio pastoral» proviene del mismo Papa. Era una cosa nueva en la historia de la Iglesia, pero fue aprobada sin dificultad por la mayoría de los Padres. Para algunos era bienvenida para dar cabida, so capa de lo «pastoral» y sin trabas dogmáticas, a una evolución en el sentido deseado por ellos. ¿Qué se entendía exactamente por «concilio pastoral»? Según Karl Rahner era difícil decirlo, ya que en el Concilio «no se había dado lugar a una reflexión teológica profunda sobre la naturaleza precisa de un concilio pastoral en cuanto tal» (15). Pero el Papa consiguió, sin embargo, comunicar a los Padres conciliares los rasgos fundamentales de su idea, tan congruente con su persona y su corto pontificado.

Se recuerda un dicho del cardenal Roncalli antes del cónclave, que Juan Pablo II, luego de ser elegido Papa convierte en su programa: «La Iglesia es joven y transformable, como lo ha sido a lo largo de toda su historia» (16). Como historiador, él conocía la capacidad de transformación histórica de la Iglesia y como teólogo su inmovilidad en la fe. Su idea del concilio pastoral se puede esbozar como sigue: la capacidad de transformación de la Iglesia significa para él -ad intra, la renovación interior, y -ad extra, aceptar todas las realidades y exigencias del momento, ambas cosas basadas, sin embargo, en el fundamento inmutable de la fe tradicional:

«fiel a los sagrados principios sobre los cuales la Iglesia está fundada, y ala enseñanza irreformable que le ha confiado su divino Fundador» (17).

«Aggiornamento» –la famosa palabra de orden- no significa otra cosa. Se trataba de hacer más accesible a los hombres el santo depósito de la Revelación de la manera más eficaz, teniendo en cuenta los cambios en las condiciones de vida y las estructuras de la sociedad (18). Para realizar este propósito, Juan XXIII convoca el Concilio (Jedin). Una de las preocupaciones principales del Papa era el entendimiento ecuménico. Pero también aquí la verdad de la fe era el criterio: se trataba de «acercarse, en la verdad, a la unidad querida por Cristo» (19).

Estableciendo esta finalidad pastoral el Papa había atribuido al Concilio una misión eminentemente práctica sin límites bien claros. Solo en el curso de las deliberaciones fue que los centros de gravitación se cristalizaron (20). El Papa deseaba una Iglesia viva, próxima a su tiempo y a la vida, pero en ningún caso «otra Iglesia».

La idea de un concilio pastoral inducía a pensar que las formas exteriores de la Iglesia podían adaptarse fácilmente a las circunstancias de la época moderna, quedando no obstante intacta su «doctrina inmutable». Pero es un hecho ampliamente conocido que cambios profundos en la práctica provienen de nuevas teorías y que la introducción de nuevas prácticas transforma las teorías. Mutatis mutandis, esto vale también de manera particular para la Iglesia y sus reformas conciliares: todas las novedades surgidas en la vida de la Iglesia no han sido, a fin de cuentas, más que el resultado de una nueva visión teológica; la introducción de una nueva manera de obrar debía, a su tumo, transformar poco a poco la antigua fe.

Así, por ejemplo, la fe en la Presencia real en la Eucaristía encontró su expresión en el culto de adoración de la Iglesia. Anulando esta expresión, la fe en la Presencia real desaparece poco a poco (21). Otro ejemplo: la actitud de la Iglesia antes del Concilio con respecto de las comunidades protestantes y de las religiones no cristianas se deducía de la cristología y de la ecle siología tradicionales (22). La actitud post-conciliar, puesta de manifiesto de manera visible para todo el mundo en Asís, es la expresión de una nueva teología. A su vez, la nueva práctica tiene graves consecuencias y causa fuertes repercusiones sobre la fe de todo el Pueblo de Dios.

A causa de la estrecha relación que existe entre las formas exteriores de la «doctrina inmutable» de la Iglesia, el Concilio declarado «pastoral» ha debido inevitablemente ocuparse de los fundamentos dogmáticos del aggiornamento: la constitución dogmática Lumen gentium trata del aspecto dogmático, la constitución pastoral Gaudium et spes del aspecto pastoral. La idea de un «concilio pastoral» era irreal, ya que el Concilio debía forzosamente convertirse en dogmático. En razón de la situación explosiva y problemática de la teología en ese momento, la idea de un concilio exclusivamente pastoral no reflejaba las condiciones que prevalecían en esa época.

Bajo esa luz hace falta ver el deseo expresado por Juan XXIII al Concilio – deseo que fue realizado – de no castigar los errores con el anatema y de no proclamar dogmas (23). Por primera vez en la historia de la Iglesia un concilio ecuménico renunciaba conscientemente al pleno empleo de su autoridad magisterial. Es necesario agregar esto a la postura de Jedin citada más arriba. El deseo del Papa correspondía a su concepción de un «concilio pastoral», pero esa concepción era irrealizable en el interior de la Iglesia ya que, al fin y al cabo, se trataba de una cuestión dogmática. Los obispos y los teólogos han sabido utilizar profusamente el espacio imaginario dejado libre para las «opiniones teológicas» en un ámbito presuntamente «pastoral».

A la idea del «concilio pastoral» y al hecho de renunciar a decisiones definitivas se vino a sumar un tercer elemento novedoso en la historia de la Iglesia: la opción de los Padres por un «lenguaje conciliar pastoral».

Un «lenguaje conciliar pastoral» parece adecuado a un «concilio pastoral», incluso parece ser la expresión de su finalidad pastoral. Parece idóneo para obtener más fácilmente las metas del aggiornamento. Pero como en el Vaticano II no hubo lugar a una reflexión teológica más profunda sobre la naturaleza de un «lenguaje conciliar pastoral», solo cabe decir lo siguiente: por «lenguaje conciliar pastoral» se entendía en primer lugar, al parecer, nada más que un lenguaje adaptado a la época y comprensible a todos (24). Un Concilio que quería mostrar la verdadera cara de la Iglesia al mundo entero (Lumen gentium 1,1) debía hablar un lenguaje que todo el mundo pudiera comprender. La nueva apertura de la Iglesia al mundo de hoy reclamaba también de la Iglesia un lenguaje abierto al concepto del mundo y al pensamiento moderno.

El problema de un «lenguaje conciliar pastoral» ha debido parecer familiar a muchos de los Padres, ya que ellos tenían en sus actividades pastorales el hábito de transcribir los conceptos abstractos a un lenguaje realista y comprensible a todos. Se oía por todas partes expresar: «¡Decir las antiguas verdades con otras palabras!», con otras palabras que, naturalmente, «sean comprensibles al hombre del siglo XX».

Es una delicada empresa la de describir en pocos trazos el papel del Concilio en la conmoción teológica y dogmática sin igual que se produjo en la Iglesia. Nosotros debemos limitamos a la concepción pastoral en conjunto del Concilio:

– la idea de un «concilio pastoral», aunque finalmente se trataran los fundamentos dogmáticos;

– la renuncia al empleo final de la autoridad magisterial, aunque se imponía claridad definitiva en cuestiones de fe;

– el «lenguaje conciliar pastoral», aunque la presentación de enseñanzas reveladas requería una extrema precisión conceptual.

De esta triple concepción pastoral del Concilio, que a la luz de los hechos conciliares aparece evidentemente irreal, es el «lenguaje conciliar pastoral» quien ha desempeñado el papel principal en la redacción de los documentos del Concilio.

4. «Lenguaje pastoral» y el problema secular de «la comprensión»

Quien quiera comprender el problema del «concilio pastoral» debe haber comprendido antes el del «lenguaje conciliar pastoral». También Juan Pablo II habla como hombre del concilio un «lenguaje conciliar pastoral», claro que en un estilo peculiar de expresarse y con una fuerza expresiva que le es propia. Quien quiera comprender los documentos del concilio y los comentarios que les hace el Papa debe haber comprendido su lenguaje común.

El problema del lenguaje aguardaba a los Padres, bajo una modesta vestidura, en el portal de entrada del Concilio. Aquí podían ellos «a limine» manifestar su adaptación a la vida y a su época. Ellos estaban ante la alternativa: ¿Debía el Concilio hablar en el lenguaje tradicional especializado de la teología -y ese era, naturalmente, el clásico lenguaje escolástico- o en nuevo lenguaje que pareciera más comprensible a todos? Los Padres renunciaron sin ruido a la «terminología de la escuela escolástica» a pesar de que esta había sido utilizada de preferencia durante siglos en los documentos oficiales de la Iglesia, y se decidieron por el «lenguaje conciliar pastoral».

Sin duda es posible expresar la antigua fe de la Iglesia en un «lenguaje pastoral» y hacerla accesible al «hombre moderno». Como lenguaje de un concilio ecuménico, sin embargo, debía hacer el Vaticano II la primera experiencia histórica y tenía que salir airoso. ¿La experiencia fue realmente exitosa? Esto es notoriamente controvertido. Un estudio objetivo de los documentos conciliares llevará a la conclusión de que el concilio sólo de lejos y muy de lejos ha logrado expresar sin pretensión las antiguas verdades en un nuevo «lenguaje dinámico, conforme a la historia, bíblico» e introducir valiosos aportes del trabajo teológico.

Pero el experimento lingüístico sólo pudo lograrse porque la gran mayoría de los Padres conciliares estaba sobre el sólido terreno de la teología tradicional, con sus nociones precisas, y desde allí pudieron verificar el «lenguaje pastoral». Por la misma razón también hoy se debe determinar la exacta intención de los documentos del concilio en el sentido atribuido por la mayoría de los Padres apoyados sobre los fundamentos de la dogmática y la enseñanza tradicional de la Iglesia.

No se puede negar, de todos modos, que el empleo del lenguaje pastoral va a menudo en detrimento de la claridad y precisión dogmáticas, que por el uso de un lenguaje pastoral las referencias a la tradición pueden desaparecer fácilmente y la claridad definitiva de las afirmaciones puede ser obtenida sólo interpretándolas con los conceptos tradicionales.

De modo que la clasificación de una afirmación teológica en el «sistema católico» (John Henry Newman), edificado por el trabajo paciente de los teólogos durante siglos y clarificado por numerosas decisiones doctrinales, se ha dificultado enormemente. Una teología y una Iglesia ligadas a la Tradición no pueden renunciar a la estabilidad y a la continuidad de nociones claras. Y menos aún un concilio ecuménico. En virtud de su autoridad magisterial, sus documentos se convierten en fundamento teológico para toda la Iglesia. Se podría entonces preguntar si los documentos conciliares redactados en un «lenguaje pastoral», que como tales establecen una distancia lingüística con el «sistema católico» de la enseñanza de la Iglesia y cuya continuidad con la Tradición no puede ser demostrada sino con matices y dificultades, no llevan ya en sí el germen de la ruptura con la Tradición.

Por otra parte el lenguaje conciliar pastoral permanece inaccesible e inadaptado más allá del horizonte cultural occidental, y el aspecto intercultural del problema lingüístico no fue tenido en cuenta. La enseñanza de la Iglesia, y con ella los documentos conciliares, deben ser comprendidos en todas las culturas y en todas las lenguas. Es sabido que justamente la lengua y la claridad conceptual de Santo Tomás eran especialmente bien comprendidas en el Extremo Oriente e India, a pesar de algunos alegatos diferentes (25). Debería sernos permitido preguntar si la renuncia a la lengua tradicional de la Iglesia y de la teología, que tenía un carácter universal, no llevaba en sí el germen del pluralismo de las teologías culturales.

Finalmente podríamos simplemente preguntamos por qué un concilio ecuménico que quería sentar las bases teológicas de una Iglesia que contaba con 700 millones de fieles, tenía necesidad de redactar en un lenguaje comprensible por todos y adaptado a todos, los voluminosos documentos que de todos modos serían estudiados, en la mayoría de los casos, por los teólogos, dejando así a la Iglesia el problema de integrar nuevamente los textos conciliares en su tradición dogmática o renunciar totalmente a ella. Esto último significaría un nuevo comienzo sobre terreno movedizo.

La cuestión del «lenguaje pastoral» del Concilio no era más que en apariencia solo una cuestión «pastoral». En realidad se trataba de un problema totalmente distinto y de una magnitud muy diferente: se trataba del problema secular de la «comprensión» en el marco de la imagen moderna del mundo y de la historia que conmovía totalmente nuestra vida espiritual occidental y que desde el siglo XIX había azotado repetidas veces a la teología católica bajo la forma del «modernismo». Fue rechazado por la Iglesia y ahora perseguía a los teólogos en forma acuciante bajo la apariencia de un «problema hermenéutico». Sólo el esclarecimiento de ese viejo problema de varios siglos aún sin resolver habría justificado la convocatoria a un concilio. Pero eso fue confiado de manera apócrifa y sin precisiones a un «concilio pastoral».

Por la renuncia de los Padres conciliares al lenguaje escolástico se abrieron de hecho y en cierto modo oficialmente, pero casi sin ruido, las esclusas para una «nueva teología» y eso en un instante, cuando el problema lingüístico conmovía el conjunto de la teología católica.

Los teólogos dirigentes vieron, sin duda, que en esta cuestión del lenguaje se trataba el asunto, todo el asunto de la teología y de la fe, pues el lenguaje escolástico estaba indisolublemente ligado a la filosofía escolástica y ésta a su vez con la tradición dogmática de la Iglesia. El abandono del lenguaje escolástico por los Padres conciliares significaba en realidad el desahucio de la teología escolástica, y produjo el divorcio del secularmente probado matrimonio entre laphilosophia perennis y la fe. Precisamente este era el objetivo de los teólogos dirigentes del Concilio, a pesar de que deberían haber comprendido claramente que la philosophia perennis significaba toda la tradición de la filosofía cristiana de Occidente. El abandono por los Padres conciliares del «lenguaje de la escuela escolástica» era para ellos la condiciónsine qua non por la que se inició la ruptura con la dogmática anterior a fin de establecer la «nueva teología», después de haber cesado de utilizar la «antigua» y haberse despedido de ella.

Los hombres de la «nueva teología» estaban convencidos, por ejemplo, que la «física» de la antigüedad estaba completamente superada y con ella también su «metafísica», y que una teología ligada a la antigua metafísica no correpondía hoy más a la realidad y había perdido toda credibilidad a través de la concepción moderna del mundo y de la historia.

Los profesores de teología, que como estudiantes no habían tenido ninguna dificultad en comprender los símbolos de la antigua Iglesia y la dogmática tradicional, encontraron repentinamente todo completamente incomprensible (26). Esta ruptura radical con la Tradición podría ser ilustrada por los dichos de un renombrado profesor de dogmática que desde su cátedra daba a sus alumnos el consejo de quemar tranquilamente sus libros de teología dogmática anteriores al Concilio, ya que sólo habían servido para «trillar paja seca». En esta sin par «revolución semántica», esta «conmoción total y notable», fue simplemente barrida la totalidad de la teología dogmática tradicional. Después de esta reformulación dogmática era posible seguir tranquilamente, impulsados por el viento del «lenguaje conciliar pastoral», la construcción de una nueva teología.

Para los partidarios de la «nueva teología» la divisa «aggiornamento» significaba la decidida apertura de la Iglesia al pensamiento moderno con el objetivo de llegar a una teología totalmente distinta, de la cual debiera resultar el nacimiento de una nueva Iglesia adaptada a su época (27).

Jamás con anterioridad en la Historia de la Iglesia un concilio ecuménico se habría comportado como el Vaticano II, en una cuestión que afectaba los fundamentos de toda la tradición dogmática de la Iglesia.

Jamás antes una encíclica papal, que apenas tenía quince años, podría haber sido desautorizada en tan poco tiempo y tan completamente por aquellos precisamente a los que ella condenaba, como Humani generis (1950), en la cual Pío XII asume la defensa de la philosophia perennis, recomienda conservar el lenguaje dogmático de la Iglesia y pone en guardia contra la traición a la fe católica por el contacto con los presupuestos filosóficos de la época (Dz. 2305; 2309-2312; 2317; 2323). Con mucha claridad analiza Pío XII el ambiente intelectual anterior al Concilio y señala los peligros de una «nueva teología»:

«Ahora bien, mientras desprecian esta filosofía, exaltan otras, antiguas o modernas, de Oriente u Occidente, con lo que parecen insinuar que cualquier filosofía o doctrina, con algunas añadiduras o correcciones, si fuere menester, puede compaginarse con el dogma católico. No hay católico que pueda poner en duda que ello es absolutamente falso, sobre todo tratándose de engendros como los que llaman inmanentismo, idealismo o materialismo, histórico éste o dialéctico, no menos que del existencialismo, ora profese el ateísmo, ora por lo menos se oponga al valor del raciocinio metafísico» (28).

Los promotores de la «nueva teología» fueron nombrados cardenales. ¡Una manifiesta rehabilitación!

La «nueva teología» se presenta con varias facetas, pero ella es simple en sus principios, por lo cual se pueden reagrupar sus múltiples formas bajo el mismo nombre, ya que ellas tienen en común el rechazo de la teología tradicional. Esto significa el despido del «sistema católico» (John Henry Newman) y su reemplazo por las más diversas nuevas teorías de teólogos particulares. Con esto ha nacido el pluralismo moderno de las «teologías» en la Iglesia católica. La norma general en el método de la «nueva teología» es aquella simple y seductora idea: una «nueva teología» en la perspectiva del carácter científico moderno y de la imagen moderna del mundo y de la historia. La «nueva teología» significa para la Iglesia católica un nuevo comienzo radical, una «transformación total» que pasará a la historia (B. Welte). Esta idea no era, sin embargo, nueva; se reactivaba simplemente lo que la teología escolástica y el magisterio habían impedido con éxito en su lucha contra el modernismo pero que hacía tiempo era un distintivo característico de la teología protestante: Revelación y fe fueron adaptadas, es decir prácticamente entregadas a las corrientes ideológicas y filosóficas de la época.

La «concepción moderna del mundo y de la historia» no podía ser creada: ella ya existía; solo bastaba adoptarla. Entre otros sistemas se ofrecían justamente aquellos que Pío XII había rechazado como inservibles en Humani generis: el inmanentismo, el existencialismo, el idealismo, el materialismo histórico y dialéctico.

La opción por tales sistemas dio por resultado una vasta ofensiva de la «nueva teología» contra la teología tradicional de la Iglesia, teología apostrofada bajo el nombre de «teoría de dos pisos» a causa de su «dualismo» supuestamente ajeno a la realidad. Su propia posición era, en resumidas cuentas, un monismo abierto u oculto, en el que se fusionaban en una unión indiscernible los órdenes sobrenatural y natural.

El idealismo existencialista anulaba la ontología objetiva y arrastraba todo objeto real, incluso la verdad de la Revelación objetiva, al abismo de su subjetividad y de su historicidad (29).

En las huellas de la «Escuela neomarxista de Frankfurt» pudo desarrollarse una «teología política» con las siguientes tesis revolucionarias: No hay sino una realidad, la histórica. Las «distinciones corrientes» de la teología tradicional: trascendencia e inmanencia, naturaleza y gracia, Iglesia y mundo, historia sagrada e historia profana, el mundo de acá y el del más allá, tiempo y eternidad, creación e historia de la salvación, profana y religiosa, revelación natural y sobrenatural son rechazadas y calificadas de «dualismo inadmisible» y de «ideas fijas». La fe de la Iglesia se trasmuta totalmente en una pura historicidad (30).

La consecuencia de este nuevo principio teológico es el pluralismo de innumerables «teologías», de las cuales el número va siempre en aumento en razón de las «teologías inculturadas» en todas las culturas y religiones posibles. La encíclicaHumani generis parece no haber jamás existido. Nada demuestra más claramente la completa disolución del «sistema católico» (Newman) que el pluralismo sin límites en la teología actual. Un resultado significativo de esta evolución es la serie de publicaciones de una sociedad misionera (!) con el título: «El mito de la exclusividad del cristianismo: hacia el pluralismo en la teología de las religiones». Eso resuena como un eco teológico de Asís, cuando se lee esto: «Una nueva teología cristiana de las religiones aparece, y ella se aleja de los modelos tradicionales del exclusivismo (que dice que el cristianismo es la única religión verdadera) y del inclusivismo (el cristianismo es la mejor religión), para aproximarse a una nueva visión pluralista que reconoce la posibilidad de numerosos itinerarios religiosos, todos igualmente válidos. Un grupo de teólogos protestantes y católicos, venidos de horizontes muy diferentes, hombres y mujeres del Este y del Oeste, del primer y tercer mundo, examinaron detenidamente las nuevas actitudes que se deberían tomar frente a los creyentes y las tradiciones de otras religiones» (31).

Es necesario considerar al Vaticano II en el contexto del desarrollo que tuvo lugar en la teología y en la Iglesia. Solamente en este contexto aparece en su verdadera dimensión el problema de un «concilio pastoral», de la renuncia a decisiones definitivas respecto de la fe y de la opción por un «lenguaje pastoral». También en este contexto debe ser reformulada de manera crítica la pregunta: ¿Ha conseguido realmente el Concilio exponer sin falsificarla y con toda claridad la «enseñanza inmutable de la Iglesia» en un «lenguaje pastoral» o es la nueva teología que ha logrado introducirse en los documentos conciliares?

5. Asís: el schibbolet* de la verdadera «comprensión del Concilio»

La «nueva teología» no ha logrado ciertamente elevar la totalidad de los documentos del Concilio a su «nivel moderno». Pero cuando Joseph Ratzinger caracteriza, por ejemplo, la constitución pastoral Gaudium et spes (en relación con los textos sobre la libertad religiosa y las religiones no cristianas) como una especie de «anti-Syllabus», esto significa que la «nueva teología» ha alcanzado una influencia considerable, incluso sobre los fundamentos dogmáticos de varios documentos conciliares (32). Si el propio Pablo VI, el Papa del Concilio, ha debido comprobar con espanto que el «humo de Satanás había penetrado por una fisura en el templo de Dios» (33), tenemos el derecho de preguntar si esta fisura no debería ser buscada en ciertas particularidades del mismo Vaticano II.

Por el ojo de la cerradura del «lenguaje conciliar pastoral» pudo el «anti-espíritu del Concilio» penetrar imperceptiblemente en los documentos, aún cuando sólo fuera por el método de los bosquejos y posteriores interpretaciones. Por la renuncia a la philosophia perennis y a la «terminología de la escuela escolástica» los textos llegaron a ser en su conjunto «permeables» a significaciones varias. Por un «lenguaje conciliar pastoral» se puso «poroso» todo el fundamento. Un sentido profano y forzado pudo introducirse, no solamente a través de una gran fisura, sino también por medio de muchos capilares.

Los partidarios de la «nueva teología» vieron claramente que no podrían crear una «nueva Iglesia» a partir de un «concilio pastoral» sin la ayuda de una «nueva teología», y esto era una cuestión de evolución. Para ello les bastaba la «renuncia» al lenguaje de la Tradición: sólo necesitaban introducir en los textos «formulaciones susceptibles de desarrollo» y de entender y hacer entender todo el Concilio como el comienzo de una «evolución teológica» y de una «renovación dinámica de la Iglesia»(34).
Las razones de esta turbulenta evolución post-conciliar en la teología y en la Iglesia podrían también ser buscadas en el carácter híbrido y apócrifo de una cierta manera de pensar conciliar.

Los intentos y las metas del Concilio eran, de hecho, aquélla alianza imposible entre dos teologías opuestas: la tradicional y la «nueva». Esta contradicción, que no fue zanjada definitivamente porque el Concilio desdeñaba el anatema y la definición dogmática, produjo justamente la violenta controversia teológica que ha impreso su sello a toda la era conciliar, y que en el proceso de efervescencia de la accommodata renovatío Ecclessiae ha hecho madurar el culto interreligioso de Asís.

Apelando al «espíritu del Concilio» se introdujo la discusión sobre la «renovación de la Iglesia». La violencia de esta controversia es un índice de la profundidad de esta ruptura histórica, que no se circunscribe sólo a lo pastoral sino que abarca también los fundamentos de la fe.

Conservadores y progresistas apelan de la misma manera a la letra y al espíritu de un mismo y único concilio. Los unos afirman la continuidad del Concilio y de sus tesis con la Tradición, los otros ponen de relieve lo que es absolutamente nuevo y comprueban la ruptura (35). El Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe interviene en la controversia y se esfuerza en clarificar: ¡para él se trata nada menos que de la identidad de la Iglesia Católica! Rechaza referirse a una Iglesia anterior al Concilio y a una Iglesia post-conciliar, a pesar de que no pocos contemporáneos sentían así la profundidad del cambio. El Prefecto defiende la integridad dogmática del Concilio y su continuidad con la Tradición. Pero al hacer su «análisis conciliar» se ve, sin embargo, obligado a discernir entre el «verdadero Concilio» y el «anti-espíritu del Concilio». El «verdadero Concilio» estaría entonces identificado por los documentos procedentes del Concilio(36). Por consiguiente el «anti-espíritu del Concilio», intrigante y omnipresente, no habría dejado ningún rastro en los documentos conciliares. Pero el «anti-espíritu del Concilio» también tiene argumentos. Él sabe igualmente presentar los textos del Concilio que hablan a favor de su «comprensión del Concilio».

Comprensión del Concilio contra comprensión del Concilio. Antaño se hacía el «discernimiento de los espíritus» por medio de los concilios, ¡hoy día se trata del «discernimiento de los espíritus del Concilio»! Ante los incidentes concretos provocados por la renovación conciliar, un buen número de fieles se encuentran, por primera vez en la historia, en la penosa situación de tener que verificar por ellos mismos si los «espíritus de un concilio ecuménico» son «de Dios» o no (I Jn. IV, 1). Esto es lo que ocurre, en todo caso, con lo referente al culto interreligioso de Asís.

Difícilmente se encontrará en la historia de la Iglesia una disputa semejante sobre lo que un concilio ecuménico ha dicho o ha querido decir en realidad, y que, como después del Vaticano II, haya trastornado tanto la vida de la Iglesia. La controversia a propósito de la exacta «comprensión del Concilio» se convirtió en el signo característico de la era post-conciliar. En esta controversia propia de nuestra época, el Papa Juan Pablo II hace no por cierto de la Sagrada Escritura sino del acontecimiento de Asís el schibbolet de la correcta «comprensión del Concilio».

Johannes Dörmann

(1) Cf. Redemptor Hominis 6, 7,11 y 16.

(2) Alocución del 22.10.1986 {Deutsche Tagespost del 25.10.1986).

(3) L’Osservatore Romano del 28.11.1986, pág. 2.

(4) Cf. medio citado, pág. 9-14.

(5) La evaluación del Concilio por Hubert Jedin, Manual de Historia de la Iglesia (Freiburg-Basel-Viena, 1962-1979), VII., pág. 147.

(6) Cf.Nota (1).

(7) Alocución del 22.10.1986, OR del 2.1.1987, pág. 1.

(8) Hubert Jedin, obra cit., pág. 148.

(9) La convergencia es mencionada en el OR el 28.11.1986, pág. 2. El obispo Mejía habla de «convergencia oculta».

(10) Cf. el análisis de la frase en mi artículo: Theologisches 10 (1986), pág. 730 y sig.

(11) El punto de cambio, o de inflexión, en la teología católica lo constituye la conferencia de Karl Rahner a los miembros de la «Academia Occidental» en Eichstaett el 28.4.1961.

(12) El último período de sesiones del Concilio (Colonia, 1966), pág. 60.

(13) Por ejemplo, dice el texto que acompaña la «Celebración de la Eucaristía en Forma Indígena» (Bangalore, 1980), pág. 5, referente al Vaticano II: «Un nuevo Pentecostés en la Iglesia. El Concilio Vaticano II, guiado por el Espíritu, promueve un período de renovación en la Iglesia».

(14) Discurso de apertura del Concilio (11.10.1962). La primera mención del «Nuevo Pentecostés».

(15) «Introducción General» al «Pequeño Compendio del Concilio». Editado por Karl Rahner, Herbert Vorgrimler (Freiburg-Basel-Viena, 1966), pág. 27.

(16) Cf. Hubert Jedin, obra cit., pág. 103.

(17) Juan XXIII en la primera reunión de la Commissio anteprceporatoria del día 17.5.1959 – Cf.Hubert Jedin, obra cit., pág. 103 y sig.

(18) Alocución de apertura del Concilio por Juan XXIII (11.10.1962).

(19) Alocución citada – Cf. Hubert Jedin, obra cit., pág. 110.

(20) Cf. Hubert Jedin, obra cit., pág. 119 y sig.

(21) Ver el informe breve e impactante de Walter Hoeres en Theologisches 6 (1988), pág. 346 y sig.

(22) Cf. obra cit., pág. 9-15.

(23) Cf. Hubert Jedin, obra cit., pág. 109.

(24) Cf. Karl Rahner, obra cit., pág. 31-33. Se discutió mucho más sobre el latín como el idioma del Concilio (ver Card. Bacci, OR del 3.7.1960).

(25) El ejemplo más elocuente de la capacidad de adoptar y desarrollar ciencia y filosofía occidentales lo constituye Japón, que abrió sus puertas a la influencia occidental recién en 1868.

(26) Un paradigma de esta manera de pensar lo constituye la conferencia de Bernhard Welte, profesor de la Universidad de Friburgo, durante la Semana Universitaria de Salzburgo (23.7 -6.8.1972) sobre «La Crisis de las afirmaciones dogmáticas acerca de Cristo». Welte parte del hecho de que las afirmaciones dogmáticas decisivas sobre Jesucristo, su naturaleza divina y humana, su identidad esencial con el Padre, tal como estas afirmaciones fueron formuladas en los primeros cuatro concilios que se celebraron en las postrimerías de la era antigua, y que a lo largo de más de 1.500 años fueron transmitidas oralmente sin sufrir cambio alguno, entraron en una crisis muy grave. Welte nombra dos motivos, o causas, de ello: Mediante la ciencia moderna, histórico-crítica de la Biblia, la exégesis, se ha puesto cada vez más de relieve la discrepancia fundamental entre los modos de pensar bíblico y pos-antiguo-helenístico. A esto se agrega que la estructura de pensamiento moderna ya no entiende algunos conceptos básicos como, por ejemplo, existencia y naturaleza. Estos conceptos perdieron su sentido original. El mismo lenguaje utilizado para las antiguas afirmaciones sobre Cristo hoy en día resulta incomprensible. El concepto de existencia es, de hecho, el concepto básico totalizador con cuya ayuda en la figura de Jesús la relación entre Hijo y Padre queda expresada en una fórmula abstracta. Pero debemos reconocer la naturaleza relativa, coyuntural, de estas fórmulas. Las mismas son el producto de la filosofía alejandriana reinante en el segundo y tercer siglo después de Cristo, y corresponden a un planteo predominante en aquella época. Como concepto rector de la comprensión bíblica de Jesús podríamos considerar el concepto «acontecimiento» o «evento», que también resulta comprensible para la estructura de pensar moderna. Hoy estamos en presencia de un cambio radical y profundo. A la pregunta si en un caso como el presente se puede hablar de continuidad, Welte contesta: «Si, en lo que concierne a las formas del pensamiento, no, en lo que se refiere a aspectos de fe». {El pensamiento católico, Regensburg, 1972, pág. 136).

(27) Con respecto a cómo es, en última instancia, una nueva Iglesia «desde abajo», imbuida de «espíritu cristiano-marxista», ver L. Boff, «Eclesioge-nese»(Petrópolis, 1977).

(28) Denzinger 2323 – El Magisterio de la Iglesia (Editorial Herder – Barcelona – 1963) Traducción Daniel Díaz Bueno. (Esta versión castellana reemplaza a la del original alemán). [Nota del traductor].

(29) Cf. Joseph Siri – Gethsemani (Aschaffenburg, 1982). Un panorama excelente de las corrientes teológicas de nuestra época; a ello se agrega el análisis sutil de Bernhard Lakebrink, La Verdad en aprietos (Stein am Rhein, 1986).

(30) Ludwig Rütti, Sobre la Teología de la Misión (Munich – Mainz, 1972), pág. 12, 185,215.

(31) Orbis Books, Maryknoll, anunciado para febrero de 1988. – Para la nueva «teología pluralista de las religiones» propuesta por un grupo de teólogos cristianos de distinto origen -protestantes y católicos, hombres y mujeres, gente de Este y de Oeste, pertenecientes al Primer o al Tercer Mundo- el carácter único y singular del cristianismo es solamente un «mito». Para esta «teología cristiana» todas las religiones constituyen caminos de salvación legítimos, y la pretensión del cristianismo de ser la «única religión verdadera» o, al menos, de ser la «mejor religión» pertenece a los «modelos tradicionales» superados. Una consecuencia natural y lógica de esta teoría pluralista es la adopción de una nueva postura frente a los creyentes y las tradiciones de otras religiones. Un ataque frontal contra dicha pretensión absolutista del cristianismo lo constituye el libro de Paul F. Knitter, Un Dios, muchas religiones (Munich, 1988).

( * ) Schibbolet: Signo de reconocimiento (Cf. Jueces XII, 5). Schibbolet (espiga) era el santo y seña de los habitantes de Galaad, que reconocían por su pronunciación a los de la tribu de Efraín.

(32) Servicio Informativo Mundial de la Iglesia, en: Revista Católica Internacional, Communio 4 (1975) 439-454.

(33) Alocución del 29.6.1972.

(34) Karl Rahner, obra cit., pág. 28: «El Concilio es el Concilio del comienzo de una nueva época, es decir, el comienzo de una época que tendrá que ser protagonizada por la Iglesia posconciliar». Es muy aleccionador el intercambio de cartas entre Rahner y Vorgrimler, publicado en «Orientierung».

(35) Es interesante el análisis del renombrado jurista Böckenförde y del teólogo profesor Utz de la «Interpretación de la libertad religiosa por parte del Concilio»en el Deutsche Tagespost del día 18.4.1987, pág. 21 y sig. Böckenförde habla de una ruptura con la tradición mientras que Utz trata de demostrar continuidad.

(36) Cardenal Joseph Ratzinger, La Situación de la Fe (Munich-Zürich-Viena, 1985), pág. 25-40.