La Sociedad para la Misa en Latín (The Latin Mass Society, LMS) auspicia en Londres el lanzamiento de un libro del padre Serafino: el 20 de Julio a las 18:30 en el subsuelo de St. Mary Moorfields, Eldon Street, London, cerrando con Vísperas a las 20hs, junto con la Schola Gregoriana de Cambridge.

El evento es gratuito y abierto al público, pero dado que se estarán ofreciendo refrigerios por favor informe de su participación vía email a info@lms.org.uk con el título ‘Lanzamiento del Libro’ en el campo del asunto.

El libro de P.Lanzetta se publica por primera vez en inglés a través de Gracewing. Su traducción al inglés fue patrocinada por la Latin Mass Society.

Debajo hay una entrevista con el P. Lanzetta sobre su libro.

   Vaticano II, un concilio pastoral. 

El problema clave de su hermenéutica

Entrevista con el P. Serafino M. Lanzetta sobre su última obra, “Vaticano II: un concilio pastoral. Hermenéutica de la enseñanza conciliar”, con prólogo del Rev. Philip Egan, Gracewing 2016, 528 pp. (o It. Il Vaticano II, un concilio pastorale. Ermeneutica delle dottrine conciliari, Siena 2014). Esta entrevista apareció originalmente en francés, para el periódico “Catholica” 125 (2014). Las preguntas han sido formuladas por el mismo periódico.

Pregunta:El concilio Vaticano II plantea en primer lugar un problema epistemológico incluso antes que uno teológico, o para ser más exactos, plantea un problema que, en cuanto a que es teológico, también es necesariamente epistemológico. ¿Estamos hablando de su interpretación o de la comprensión de sus documentos?  La interpretación en sí es de hecho un problema, tanto en la perspectiva moderna de la interpretación constructivista como en la visión postmoderna de la interpretación deconstructivista. La interpretación no explica la interpretación: en sí misma, refiere a un principio básico. Más que una solución, cada interpretación es en sí misma un problema dentro del problema. A la luz de sus investigaciones, ¿qué piensa acerca de esto?

Respuesta: La hermenéutica, concretamente la interpretación de un texto, y en nuestro caso de un texto magisterial, nunca es la solución a un problema sino sólo un instrumento con el que se alcanza una solución, haciendo referencia al principio básico que precede la interpretación y el propio desarrollo del texto. Este principio es la fe de la Iglesia, específicamente el desarrollo orgánico de su doctrina.

En mi opinión, el problema es doble. Antes que nada debemos reconocer que hay un problema de interpretación de los textos del concilio Vaticano II. Los textos – como todo texto, para el caso – son objeto de una doble interpretación dependiendo del método que se adopte: el de la “discontinuidad y ruptura”, o el de la “renovación en la continuidad” como dijo el papa Benedicto XVI. En otras palabras, la elección del enfoque de la hermenéutica depende de nuestro concepto de Iglesia: ¿qué es la Iglesia? ¿Una sinodalidad permanente que toma consciencia de sí misma en la historia a través de la convocatoria extraordinaria de un concilio? ¿O un misterio que precede el tiempo y se encarna en la historia para luego sobrepasarla en la eternidad? Esto significa, desde un punto de vista teológico, dar a la hermenéutica nacida en un contexto existencialista post-metafísico un fundamento objetivo en el misterio que uno desea estudiar: en nuestro caso, un concilio en relación a la Iglesia. De otro modo, corremos el riesgo de hacer del método una solución, en una interpretación continua y absorbente.

Habiendo determinado el enfoque fundamental del método hermenéutico, un tema típico de la modernidad, se puede esclarecer también otro problema. No es suficiente con esclarecer el enfoque hermenéutico y elegir aquello que está en consonancia con el tema, es necesario ir a los textos, los textos conciliares, a través del método hermenéutico. En otras palabras, no alcanza con elegir la hermenéutica de “renovación en la continuidad” para resolver el problema de los textos del Vaticano II (admitiendo que se lo ha reconocido como tal a nivel epistemológico), sino que debemos aplicarla para permitir que la continuidad se vea, para demostrarla, o al menos, mostrarla. Si el método, el enfoque, fuera la solución y no el punto de partida, bastaría con enunciarlo y superar el problema. En realidad, si leemos cuidadosamente el discurso de Benedicto XVI a la curia romana (22 de diciembre de 2005), vemos cómo luego de haber establecido el correcto principio hermenéutico en oposición al erróneo de la ruptura, el Pontífice va directo a verificarlo con el ejemplo de la libertad religiosa. Él reafirma que los principios no cambian. Por lo tanto, hay continuidad en los principios, a la vez que mutabilidad o discontinuidad en las formas históricas. El problema en el análisis de Benedicto XVI es precisamente la coordinación de la continuidad y la discontinuidad, ya que ambas se prestan, si bien en dos niveles distintos. Hoy, la situación de Occidente en los años 60 y70 del siglo pasado ha cambiado enormemente. La confianza abierta y tolerante hacia el ejercicio de la libertad religiosa ha sido reemplazada por una agresión relativista aterradora, cosa que debiera estimular a los teólogos a discernir nuevas posibilidades para el ejercicio correcto de la libertad religiosa en el foro externo, concentrando la atención más en la verdad de Dios que en la mera posibilidad de elegir entre el variado panorama religioso. Sin embargo, esto requiere de una discusión aparte.

Volvamos al problema del método. Estamos hablando de interpretar los documentos y leerlos a la luz de la fe de la Iglesia, el verdadero criterio clave con el que debemos comenzar, y la base a la que toda interpretación teológica debe regresar. Decía que no es suficiente con establecer el criterio hermenéutico adoptado para alcanzar la solución. Esto aplica tanto para cuando uno adopta un criterio incorrecto como el de la discontinuidad fundamental y la ruptura, como para cuando uno adopta el correcto criterio de continuidad. Daré un ejemplo para clarificar este concepto. Tomemos el elemento doctrinal contenido en el decreto sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio nº 11: la denominada “jerarquía de verdades”. ¿Qué significa? Formulada de esta manera, este principio es bastante nuevo y típico del Vaticano II. Ciertamente uno debe interpretar esta propuesta correctamente, que a su vez sirve como criterio de interpretación de la “revelación”. ¿Esto significa que hay verdades jerárquicamente subordinadas porque fueron menos reveladas que otras o menos obligatorias o no tan importantes? Ciertamente no, pero significa que en el sistema de verdades reveladas (definidas o no por la Iglesia), no todas tienen la misma relación con la base de la revelación. Por ejemplo: la Inmaculada Concepción de María está conectada con la revelación divina a través de la verdad del pecado original originado y la redención universal de Cristo, pero nadie osaría decir que es menos importante o menos revelada que la verdad de la redención universal. La jerarquía de verdades debe ser leída en vista de la analogía de la verdad y no como subordinación de algunas verdades a otras, al punto de favorecer su “congelamiento pastoral” momentáneo o permanente. Por lo tanto, usando el criterio hermenéutico de continuidad del concilio con la fe de la Iglesia, analogia fidei es la única manera de leer correctamente esta “jerarquía de verdades” y no usar, de manera contraria como hacen algunos teólogos, el precedente de la práctica sobre la teoría – es decir la primacía del diálogo ecuménico sobre la única verdad de la Iglesia, declarando que la unidad de los discípulos de Cristo, invocada por el mismo Señor, es hoy más urgente que la unidad de la Iglesia constituida por Cristo. Por lo tanto, el principio hermenéutico puede constituir un problema. La única manera de usarlo correctamente es siendo guiados por lo que la Iglesia siempre creyó y vivió. En palabras concretas, el único principio de interpretación correcto del Vaticano II es la tradición ininterrumpida de la Iglesia, que también nos protege de otro riesgo: el resolver todo el Vaticano II en un problema de hermenéutica, a través de una adaptación más o menos favorable al modernismo, que plantea el problema de interpretación como el problema fundamental, olvidando a su vez, la verdadera razón por la que el concilio es convocado dentro de la Iglesia. Es tiempo, cincuenta años después del último concilio ecuménico, de dar lugar a la fe en lugar de dar una única interpretación al Vaticano II.

Pregunta:Al leer los documentos del Vaticano II, se evidencia claramente que es el propio concilio el que presenta el problema del concilio. Sería suficiente con hacer referencia a la primera nota de la introducción a Gaudium et spespara darse cuenta de ello. El concilio aparece necesitado de explicaciones: el caso de la nota explicativa previa es emblemático. Los textos conciliares resaltan objetivamente las preguntas planteadas por los mismos. El recordar esto significa tomar los documentos seriamente. El prohibir la discusión (sobre la base de un “respeto” mal entendido, lo cual es implícitamente equivalente a una concepción irracional de poder) no contribuye ciertamente a clarificar el asunto. La prohibición de hacer preguntas– tal como nos recordó Eric Voegelin – es propio de ideologías (gnósticas).Esto difiere de la auténtica inteligencia teológica, la cual se encuentra abierta para enfrentar preguntas y discusiones. En su opinión, ¿hasta qué punto se encuentran abiertos los análisis de diversos problemas?

Respuesta: el problema hermenéutico del concilio Vaticano II no se origina simplemente después, durante la fase receptiva del magisterio conciliar, sino ya en la fase de las audiencias conciliares. Es sorprendente ver cómo el tema de la pastoral del concilio, referida a veces como “aggiornamento” (una palabra jamás utilizada en los discursos papales durante el concilio, sino por Juan XXIII en referencia al código de derecho canónico en su discurso para la convocatoria del sínodo romano, y consecuentemente del nuevo concilio) se convertiría en la llave para pasar de los esquemas que habían sido debidamente preparados para la discusión conciliar, a los esquemas nuevos que surgieron de esta discusión y por sobre todo, de las acaloradas disputas teológicas entre los expertos. Por ejemplo, el asunto preparado De fontibus Revelationis, según la opinión de muchos, debiera haber sido rechazado como tal porque no era muy “pastoral” y además no respondía a las intenciones de Juan XXIII en su discurso de apertura Gaudet mater ecclesia. Esta manera de proceder era el leitmotiv de la discusión. Sin embargo, el problema consistía en establecer qué significaba realmente “pastoral” y si Juan XXIII en verdad quería proponer la pastoral (entendida per se de un modo nuevo) contra la forma de proceder de los concilios ecuménicos anteriores. Este era el problema que planteaban cada tanto los oradores en sesión, referido más que nada a las temáticas más importantes, como la de la Iglesia, que requería la interpretación de la mens del Papa. Esto demandaba luego una interpretación de la mens del propio concilio. De hecho, la manera de interpretar la “pastoral” del discurso de apertura, orientará a la mayoría del concilio y por lo tanto a los votos. Uno está obligado a preguntarse, por ejemplo, qué significa “pastoral” según la mente del concilio vaticano segundo.

No soy seguidor de C. Theobald en el círculo francés, ni de H. Sauer en el alemán, ni de G. Ruggieri en el italiano, quienes hacen de la pastoral el principio hermenéutico del Vaticano II, leyendo todo el magisterio conciliar bajo esa luz. Yo veo a la pastoral como el problema a resolver, indicando lo que creo que es la única solución, es decir la distinción clásica entre dogma y pastoral. La pastoral tiene su razón de ser en el dogma de fe y en la Iglesia única e indivisible (para poder actuar, uno debe ser), siempre capaz de solicitar al mismo tiempo un nuevo análisis y clarificaciones en caso de futuras objeciones. No puede convertirse en motivo hermenéutico para un movimiento conciliar hacia una nueva Iglesia, hacia una “doctrina más suave” que se adapte a diversas situaciones, por el simple hecho de que esa pastoral es mutable con el tiempo y con situaciones concretas, mientras que la fe, protegida y anunciada por la Iglesia, antecede al tiempo, iluminándolo y redimiéndolo. Me parece que ésta es una pregunta muy relevante y abierta a la teología: la capacidad de re-escribir en vista de los tiempos, aquel binomio antiguo y armonioso que ve a la doctrina según la pastoral, y la pastoral para la salvación de los pueblos. Después de todo, lo que se necesita es poner la fe y la caridad, la razón y el amor, en su correcto y sabio orden circular.

Está creciendo el interés histórico y teológico en profundizar la comprensión de cómo se fueron dando las cosas, y sin dudas esto es admirable. En los últimos años, se han desarrollado estudios muy útiles sobre el asunto de la hermenéutica del Vaticano II y más que nada sobre el tema que antecede toda investigación teológica posible: clarificar la distinción del magisterio conciliar según la jerarquía documental. Una constitución dogmática no es un decreto o una declaración. Se ha especificado varias veces que los pilares del magisterio del Vaticano II completo son las dos constituciones dogmáticas: Lumen gentium sobre la Iglesia y Dei Verbum sobre la revelación divina, a los que siguen Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia y el pastoral Gaudium et Spes. Como uno puede observar, estas cuatro constituciones ya difieren entre sí respecto a su contenido doctrinal. Gaudium et Spes no puede alzarse como doctrina stricto sensu o in toto, al contrario de Lumen gentium. Antes bien, presupone algunos principios doctrinales: es la palabra de la Iglesia dirigida al mundo con el objetivo de mostrar el camino en el que ella entiende su presencia en un panorama contemporáneo que hoy ya ha cambiado. Como usted mencionó, esto recuerda la primera nota del texto sobre la constitución pastoral, no sin antes dejar entrever las primeras dificultades. Ya es difícil de por sí juntar las dos palabras que distinguen el documento: “constitución” y “pastoral”. Claramente, el concilio está adoptando una nueva manera de enseñar, cosa que debe tenerse en cuenta necesariamente para la hermenéutica correspondiente. Si después se observan las dos constituciones dogmáticas, se pueden encontrar varios niveles de magisterio, incluso si uno comprueba este dato: el tenor general de la enseñanza es solemne/extraordinario o supremo respecto al sujeto que enseña (un concilio ecuménico) y auténtico, ordinario respecto a la cuestión enseñada,  deduciendo esto de su re-proposición o proposición inicial y de la manera en la que se enseña. Frecuentemente, para comprender el concilio Vaticano II uno debe hacer distinciones y no poner “todos los huevos en una misma canasta”.

Para encarar los documentos de manera correcta, hay que considerar también otro factor: suele suceder que una declaración o un decreto repite o profundiza el estudio de los asuntos enseñados en las constituciones. Por ejemplo, uno puede pensar en el tema del ecumenismo y por lo tanto, en la relación de la Iglesia de Cristo, la Iglesia católica, con las otras comunidades cristianas o iglesias examinadas en Unitatis redintegratio respecto a Lumen gentium. Esto nos dice que una constitución dogmática no es un texto cerrado y definitivo; sus enseñanzas pueden ser completadas por otro documento de naturaleza jurídica inferior y por un tema desarrollado en otra parte. Recordemos el ejemplo de un caso inverso, el tema del diaconado permanente tratado en Lumen gentium y retomado nuevamente con un nuevo pero también problemático énfasis en el decreto sobre las misiones Ad gentes (donde se habla de “hombres que desempeñan un ministerio verdaderamente diaconal”, nº 16, “ministerio” que sin embargo no existe fuera del sacramento). ¿Qué nos dice esto a nivel hermenéutico? En primer lugar, que debemos ser prudentes al distinguir entre doctrinas, la manera de enseñarlas y la naturaleza del documento que las enseña, teniendo en cuenta el objetivo del concilio que está casi siempre presente: la pastoral del concilio.

También hay otras temáticas, que intento evidenciar en mi trabajo, que merecen una nueva atención teológica. Al estudiar el Vaticano II en sus fases conciliares, se atestigua un hecho bastante singular. Durante las sesiones de debates conciliares y en especial dentro de la comisión doctrinal, algunas doctrinas más recientes en términos de estudio teológico y desarrollo magisterial – por ejemplo la colegialidad episcopal, los diáconos permanentes casados, la sacramentalidad de la Iglesia – fueron propuestos a los Padres con notable celo por parte de los expertos teólogos, y fueron luego enseñados; mientras que otras doctrinas más antiguas en su desarrollo dogmático, que con frecuencia era posible considerarlas “comunes” – pensemos en el purgatorio, o la temática de la creación y el peligro del evolucionismo, o los miembros de la Iglesia (¿cómo pertenecer de manera perfecta o completa a la Iglesia?) en relación a la conexión entre el misterio invisible o Cuerpo místico de Cristo y la sociedad visible y jerárquica del cuerpo social e histórico – fueron corridos a un lado porque no se los consideraba aún maduros y debían ser dejados a la discusión teológica. Por lo tanto, algunas preguntas fueron excluidas por considerarlas polémicas, mientras que otras no. Sería necesario encarar nuevamente el status quaestionis de muchas doctrinas abandonadas en la vigilia del Vaticano II y proponer nuevamente su relevancia en la actualidad. Podrían ayudarnos sobre todo a resolver la gran superficialidad que usualmente parece prevalecer sobre la especulación y la reflexión sistemática del conocimiento teológico.

El hacer preguntas es lo proprium de toda ciencia, y también de la teología, que es la ciencia de la fe. Debe ser capaz de hacer preguntas, no para adoptar el método cartesiano que quiere demostrar la fe cuestionándola, sino para clarificar como sea posible, la razón de sus supuestos y favorecer el desarrollo del intellectus fidei: leer la fe desde adentro, entrando en ella, por así decirlo. Sin embargo, lo importante no es hacer preguntas sino hacer las preguntas correctas. Es precisamente esto lo que deseo hacer en mi última obra, en la que intento proponer aquellas preguntas que, en mi opinión, no han sido respondidas aún, y que son de especial importancia para el objeto de nuestro estudio.

Pregunta:Como es sabido, desde su proclamación, el Vaticano II fue planeado como pastoral (y por lo tanto, no dogmático ni disciplinario). Un método y una práctica son manifestados para luego anteponerse y descartar los documentos. Por consiguiente, se establecen el método y el contenido a identificar. O, análogamente, la actitud para el estudio es la premisa, y la enseñanza se lleva a cabo como consecuencia. Precisamente por esto, emerge el primado de la pastoral (en intenciones, formulación, lenguaje). En este sentido, la pastoral abre innegablemente un problema en lugar de contener una solución. En su último libro, al estudiar el Vaticano II, utiliza la categoría de “epifanía pastoral”. ¿Qué reflexiones propone al respecto?

Respuesta: Como dije antes, en mi opinión la pastoral es el problema a resolver en el concilio. No es que sea un problema en sí misma, sino que no tenemos una definición de pastoral acorde a la mente del concilio. Uno simplemente retoma su significado clásico y definición teológica, o lo toma según las mentes de algunos teólogos conciliares influyentes, pero termina por asumir más de un rol o saliéndose frecuentemente de su esfera. Las discusiones fueron abreviadas en nombre de la pastoral, por eso los temas del magisterio extraordinario del concilio fueron planeados y la doctrina propuesta a pesar de que, como dije, su edad teológica era demasiado joven y debería haber sido pospuesta para mayor debate a pesar de su larga trayectoria. También hay otro factor sorprendente: con frecuencia, la pastoral se utiliza también como esfuerzo ecuménico del concilio, pero casi siempre representa un ecumenismo en dirección a los protestantes. ¿Y qué hay de los ortodoxos de Oriente? Algunos Padres se quejaron sobre esto, viendo en esta elección pastoral una herida en la unidad en lugar de un nuevo incentivo. Por ejemplo, ¿por qué hubo una disquisición tan larga sobre la Traditio constitutiva de la Iglesia, que duró años, con el objeto de suavizarla, cuando fue el tema central y vital de la ortodoxia (especialmente en el ámbito litúrgico)?

Es más, considero que el problema clave es este: uno no puede hacer del objeto de estudio, es decir, del entendimiento del significado nuevo de pastoral conciliar, el mismo método hermenéutico con el que uno encara el problema. Repito: el problema no puede convertirse en método como ocurre en muchas hermenéuticas. Me gustaría dar un ejemplo concreto para mostrar la manera diferente en que los Padres conciliares, e incluso antes que ellos, los teólogos, debatieron en nombre de la pastoral, la cual sería indicada por Juan XXIII como la nueva posición de toda la estructura magisterial. Con este propósito, presento la definición de “pastoral” dada por un Padre conciliar y experto teológico de la Comisión Doctrinal del Concilio.

El Maestro General de los Dominicos, uno de los Padres conciliares, el P. A. Fernández presenta esta definición de “pastoral” en una de sus intervenciones durante la sesión conciliar:

“1. La palabra “pastoral” es un adjetivo. No puede ser comprendida o explicada si no es en relación al sustantivo. El sustantivo admite un caso doble, y no debe confundirse uno con el otro; a) o se refiere al sustantivo que es pastura o alimento; b) o al sustantivo que representa el método de administración del alimento o pastura. 2. Por lo tanto, el munus pastoral del concilio se refiere principalmente al sustantivo que es el alimento o la pastura. De hecho, el concilio defiende la verdad, propone la verdad. La verdad es clara, perspicua, es lo que uno esperaría de ella. El munus pastoral de cada uno de nosotros se refiere principalmente al sustantivo que es el método. La doctrina conciliar pertenece a los pastores, es alimento saludable para proporcionar a todos, atentos a las condiciones de los espacios, tiempos y personas. Una manera sencilla para los sencillos, una manera instruida para los instruidos. […] No debemos buscar una naturaleza pastoral obtenida en detrimento de la verdad. Dado que, entre dos formulas, una más pastoral pero menos clara y exacta, y otra menos pastoral pero más clara y exacta, la segunda es la que sin lugar a dudas debe preferirse en un concilio. En la práctica pastoral se elige la primera; […]” (en Acta Synodalia [=AS] I/3, p.237).

Contra esta idea de pastoral, alineada con la visión inmutable de la teología y el magisterio, se encontraba la interpretación personal y más teológica de E. Schillebeeckx, que no fue menos influyente por lo que puede verse en las discusiones de la Comisión Doctrinal. Él escribe:

“El concilio pastoral se torna doctrinal, precisamente en base a su carácter pastoral. La “Pastoral” pide una profundización doctrinal” (Notas del Concilio de Edward Schillebeeckx 1962-1963, Peters, Leuven 2011, p. 37). Aquí, en lugar de ser alimento con el que se nutre con la verdad a los fieles, la pastoral del concilio se convierte claramente en una “estrategia” que hace florecer la doctrina. Por supuesto que no todos los teólogos compartían esta visión, pero los más influyentes y renombrados sí.

Por eso no es fácil identificar en forma directa y con certeza absoluta lo que significa la pastoral en el Vaticano II. Por esta razón elijo la palabra “epiphania” (manifestación, aparición) para materializar dónde se manifiesta, desde mi punto de vista, esta fácil composición de doctrina y pastoral – esa doctrina formada gradualmente con motivo pastoral, no por la presentación de la doctrina como tal, sino para que la presentación se haga de una determinada manera teniendo en cuenta ciertas demandas externas, entre las que prevalece la inspiración ecuménica. Siguiendo la distinción del P. Fernandez, el concilio ya lleva a cabo la tarea del pastor, ese trabajo de “traducción” que se habría asignado luego a los obispos y sacerdotes con toda prudencia y diligencia pastoral. Por lo tanto, hablo de “epifanías pastorales” porque intento mostrar precisamente cómo el “objetivo pastoral principal” del concilio, que uno deduce más de una vez de las respuestas oficiales ya sea del secretario del concilio o de la comisión doctrinal del concilio (cf. AS II/6, 205; AS III/8, p.10), preside de alguna manera sobre el desarrollo magisterial del Vaticano II y por lo tanto limita también, además de la propia enseñanza, la manera de presentar una doctrina, haciéndolo de manera tal que el Vaticano II se consolida normalmente sobre el auténtico magisterio ordinario. El Vaticano II tenía la libertad de hacerlo, pero los concilios eran convocados normalmente no para comenzar enseñanzas doctrinales sino para corregir errores, definir verdades de fe o enseñarlas de manera definitiva y por lo tanto irreformables. Aquí, por ejemplo, yace la diferencia entre el Vaticano I y el Vaticano II. Es necesario notar esta diferencia, teniendo en cuenta que se revela precisamente en esta nueva fusión de pastoral y doctrina. Con mi interpretación, intento proteger el Vaticano II de un entusiasmo excesivo, que podría terminar generando una nueva re-interpretación debido precisamente a sus “epifanías pastorales”, concluyendo finalmente que por primera vez nos encontramos verdaderamente frente a un concilio pastoral. De hecho, mientras examino estas epifanías con el objeto de aplicar una hermenéutica realista, mantengo la distinción tradicional entre la pastoral y el dogma, viendo a una como razón de la otra, pero subordinando la praxis a la fe y el dogma.

Llevo a cabo un examen de la epifanía pastoral del concilio fundamentalmente en tres áreas de doctrinas conciliares: 1) las intervenciones y la formación de la doctrina relativa a la relación entre Escrituras-Tradición en Dei Verbum; 2) las intenciones y formación de la doctrina sobre la Iglesia en Lumen gentium; 3) las intenciones de los Padres y por lo tanto la formación de la mariología del capítulo VIII de Lumen gentium. La formación del capítulo mariano de la constitución sobre la Iglesia es un verdadero emblema de un concilio in fieri, dividido fundamentalmente en la interpretación de la significancia pastoral y ecuménica que debe darse a esta enseñanza. Nuestra Señora y la mariología conciliar, si bien rica abundante, es sin embargo el reflejo de un problema que surgió en el concilio cuando, por una simple disparidad de 40 votos, el asunto mariano fue incorporado al de la Iglesia con todo aquello que esta incorporación podía y debía significar. Lo que cuenta a nivel magisterial es la doctrina enseñada en el documento final, pero sería imposible su correcta hermenéutica sin tomar en cuenta su formación y la mens que incitó a los Padres. El Vaticano II es ciertamente un concilio nuevo desde varios puntos de vista, pero no al punto de tener que convertir a la Iglesia misma en un nuevo concilio, capaz de generar entusiasmo de vez en cuando y según diferentes etapas de la historia.

Pregunta:En su trabajo sobre el Vaticano II, luego de haber lidiado extensivamente con el problema de la enseñanza conciliar como acta de magisterio, usted se concentra en la cuestión de la posición del concilio respecto a la calificación teológica de sus propias doctrinas. En estos años post-conciliares han surgido las teorías de los que hicieron de ella un “super dogma” (utilizando la expresión del entonces cardenal Ratzinger), o en otras palabras, el comienzo de un “nuevo cristianismo” ante el cual todo lo “pre-conciliar” debe ser rechazado. Coherentemente, en este sentido, son sobrepasadas por los teóricos del “espíritu del concilio”, para quienes el Vaticano II debe ir más allá de sí mismo: es prolongado en la praxis que sobrepasa el “espíritu”, al punto de agotarlo (y vaciarlo) en este movimiento. De la misma manera, hay quienes (dirían con una actitud “conservadora”) han “dogmatizado” todos los textos conciliares, convirtiéndose en propagadores celosos y custodios agresivos, pero paradójicamente son corregidos por los mismos textos conciliares. ¿Podría indicarnos cuáles son sus conclusiones teológicas al respecto?

Respuesta: es particularmente desconcertante ver cómo el concilio Vaticano II ha sido “desviado”, no sin coerciones deliberadas, hacia las más variadas interpretaciones, todas completamente atribuibles a una sobreestimación del último concilio, no sólo en relación a todos los anteriores, sino también a la historia de la Iglesia y el propio misterio de la Iglesia. Por supuesto, si comenzamos con la idea de que entre el primer y el tercer milenio cristiano hay un intervalo histórico y conciliar  – como hace la llamada “Escuela de Bolonia” – entonces el Vaticano II ciertamente sirve para llenar este hueco creado de pronto. Sin duda, no todos los concilios fueron dogmáticos como el de Trento y el Vaticano I, pero en verdad ningún concilio fue pastoralmente dogmático ni dogmáticamente pastoral como se hace ver de vez en cuando al Vaticano II, tanto cuando se lo ensalza como nuevo comienzo y Estrella Polar del magisterio solemne y supremo de la Iglesia, como cuando para proteger sus nuevas doctrinas estas se “tornan infalibles” sin advertir que el propio concilio no desea esto. Sin embargo, lo que nosotros nos preguntamos es el “por qué” de esta tenacidad con el Vaticano II. ¿Quizás porque debía representar el estandarte de cierto catolicismo autodefinido rápidamente como post-conciliar? ¿Un nuevo “estilo” de cristianos? Ellos no caen en la cuenta de que precisamente este esfuerzo va en detrimento del propio concilio, reduciéndolo a una represa, un “super dogma” que de hecho relativiza la fe y la moral.

Siguiendo el desarrollo histórico de la idea de concilio y su forma (ver el capítulo ocho de mi libro), es interesante aprender que no es el concepto jurídico de “representación” (un concilio representa a la Iglesia) el que define a un concilio en el sentido estricto – los conciliares del siglo XIV habían dominado este concepto para subordinar al Papa al concilio – sino la necesidad que ya se sentía en el primer concilio ecuménico de Nicea, de defender la fe y enseñar la verdad: el mayor regalo espiritual. La cuestión de un concilio no ha sido nunca su infalibilidad, sino la necesidad de enseñar la verdad.

También, en mi humilde opinión, quienes ven al Vaticano II como un quiebre con la tradición, sobreestiman el concilio, y dogmatizan y toman como infalible cada una de sus doctrinas, incluso aquellas que más que nada son disposiciones o enseñanzas pastorales relativas a los tiempos, y que fueron juzgadas como nuevas. Si a juicio de algunos teólogos, falta un fundamento bíblico sólido para establecer en el foro externo la libertad religiosa como base de un estado cristiano, del cual se deriva la “tolerancia” hacia el ejercicio de otros cultos religiosos, ¿cuánto más inestable sería tal fundamento bíblico cuando uno establece todas las religiones en el mismo nivel respecto al ejercicio del culto en la sociedad civil, dejando a los laicos la responsabilidad de anunciar el Evangelio a todos? ¿El estado ya no tiene ninguna obligación frente a Dios y a la religio vera? Me refiero al ejemplo de libertad religiosa positiva (ejercida en el foro externo) porque es uno de los temas más debatidos, mientras que la libertad religiosa negativa permanece bíblica y tradicionalmente clara (ninguna materia de fe puede ser forzada en la conciencia de nadie).  Este es uno de los temas, quizás el más acalorado, que requiere como otros una mayor elasticidad. Es necesario que el Vaticano II sea leído e interpretado por lo que es, según su mens, y no de acuerdo a una inclinación personal (política) hacia la izquierda o derecha eclesiástica, o una sensibilidad subjetiva hacia los conservadores o progresistas. Ya en 1968 Dietrich von Hildebrand demostró que una mera contraposición entre conservadurismo y progresismo es sencillamente estéril: el punto es o verdad o engaño, la verdad o un “castillo de naipes espiritual”.

Por eso, en base a otros estudios que se han publicado en la misma línea, mi deseo fue interrogar al concilio como tal. He buscado redescubrir – tanto como se me ha permitido y excepto en caso de juicio mejor – la mens del Vaticano en ciertas doctrinas clave. Para moverse con seguridad, el teólogo se interesa, sobre todo, por comprender el grado de enseñanza magisterial de las doctrinas que tenemos delante. Precisamente porque esto no siempre es claro, es necesario recurrir al estudio sistemático de las fuentes del concilio. El grado de enseñanza magisterial al que corresponde una nota teológica y, por otro lado, una censura teológica – retomo el asunto de las notas y censuras que son tan indispensables en la discusión teológica –, con la cual indicar una doctrina, nos permite examinar las doctrinas conciliares de manera segura; y ahí donde uno encuentra una necesidad por lidiar con doctrinas aún no enseñadas de manera definitiva, ser capaces también de indicar algunas sugerencias para el progreso dogmático orgánico, realizado en todo caso por el magisterio de la Iglesia. Al examinar estas doctrinas, que se encuentran entre las más importantes y significativas de toda la estructura magisterial: Escritura-Tradición, miembros de la Iglesia/pertenecer a la Iglesia, la colegialidad episcopal, el misterio de la Santísima Virgen María en Cristo y en la Iglesia, he llegado a la conclusión de que nos encontramos ante verdades a las que podría atribuírseles la siguiente nota: “sententiae ad fidem pertinentes”, es decir, doctrinas “sobre las cuales el magisterio no se ha pronunciado de manera definitiva aún, y cuya negación podría poner en peligro otras verdades de la fe cuya verdad está garantizada por su conexión íntima con la revelación” (ver pp. 423-432 de mi libro). Para estas doctrinas, todavía sería posible un desarrollo dogmático subsecuente, para alcanzar el grado de “definitive tenenda” o aún mayor, hasta su proclamación como dogma de fe. Para un buen número de teólogos del concilio, sólo la cuestión de la “sacramentalidad del episcopado” es doctrina definitiva. Sin embargo, tampoco hay unanimidad sobre este punto.   

La verificación de la llamada “mens Sanctae Synodus” podría ser vista por muchos como un ejercicio desenfadado o incluso peligroso, dado que depende del magisterio el justificarse. Sin embargo, tal rechazo podría abolir la propia existencia de la teología y contradecir las repetidas invitaciones del secretario general del concilio a leer las doctrinas propuestas desde el magisterio conciliar (no definidas dogmáticamente ni sostenidas definitivamente, cosa que no requeriría interpretación por explicarse a sí mismas y por lo tanto ser claras) con el espíritu mismo del concilio, un espíritu que puede deducirse de los asuntos tratados y de la forma de expresión, en concordancia con las normas de interpretación teológica.

La peculiaridad de mi trabajo reside en que, con objeto de interpretar fielmente estas doctrinas del concilio, utilicé numerosas fuentes de primera mano. Los numerosos informes expertos de teólogos de la comisión doctrinal fueron de gran importancia en mi trabajo, y en la jerarquía de fuentes deben ser colocados en un nivel mayor que los diarios personales que siguieron directamente tras los actos sinodales. Ellos constituyen los testimonios más auténticos de lo que la mente teológica del concilio preparó para las discusiones, modificándolas o mejorándolas en base a las discusiones del concilio,  aceptando o no el llamado modi presentado por los Padres. No es difícil encontrar las tesis teológicas de varios expertos en las posiciones con mayoría en la comisión. Para seguir paso a paso la discusión de la comisión doctrinal es de gran ayuda epistémica el poder evaluar correctamente las discusiones de los Padres en sesión. Frecuentemente, los Padres dependían de sus teólogos, pero su teología no siempre dependía de la tradición de la Iglesia. Este también es un factor que debe tenerse en cuenta y que creo que puede resolver muchas discusiones que aún siguen abiertas respecto a la hermenéutica correcta del concilio Vaticano II.

Serafino M. Lanzetta

[Traducido por Marilina Manteiga. Artículo original.]

RORATE CÆLI
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