En este artículo aporto mi crítica y reflexión personal sobre la «teología de la praxis» del que fuera primer presidente de la «asociación de teólogos Juan XXIII» (una entidad de tendencia modernista, hoy de capa caída por la elevadísima edad de sus miembros y la falta de relevo, gracias a Dios). Esa teología de la praxis es uno de los efectos fuertes del modernismo en el ámbito de lo que se denomina «teología de la liberación» que tanto daño causó sobre todo en Iberoamérica y que fue felizmente neutralizada por Juan Pablo II y el entonces Cardenal Ratzinger.
Prólogo del artículo con una frase reciente del Papa Francisco:
«Cuando un cristiano se convierte en discípulo de una ideología, pierde la fe»
El teólogo nombrado fueademás de sacerdote, doctor por la Universidad de Tubingia y, desde 1960 hasta su retiro, profesor de la Universidad pontificia de Salamanca. Representante fuerte de la teología de la liberación y, para más señas de identidad, presidente de la asociación de teólogos Juan XXIII desde su fundación en 1980 hasta 1988. Dicha asociación mantiene un carácter profundamente disidente del magisterio oficial de la Iglesia y en ella figuran destacados teólogos en línea con las corrientes de liberación y modernistas, como Tamayo, Estrada o Magdalena.
Comenzando por una síntesis del contenido del apartado a trabajar, se observa que para Casiano Floristán (en adelante CF) en la teología en general, y más aún en la pastoral, la praxis se sitúa por encima de la teoría, con lo que:
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El nivel de la objetividad queda fagocitado por el ámbito empírico-existencial
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La misma teología pastoral (en adelante TP) queda atrapada en la acción social y política transformadora del mundo
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Y la misma transformación, como proceso y horizonte final, se convierte en referente mismo de la reflexión teológica
Se plantea un peculiar círculo hermenéutico que obvia la centralidad del dogma y, por supuesto, la dependencia del mismo, a la vez que se eleva al máximo el método inductivo como punto de partida. Terminando la síntesis previa, la misma idea de Iglesia diluye todo carácter institucional para fundamentarse en la “comunidad de base” en clara línea de identificación con el conjunto de pueblos oprimidos en busca de la liberación que se identifica con el Reino anunciado por Cristo.
Toda una teología de la praxis, la de CF, que se desarrolla en los siguientes apartados: acción pastoral, configuración de la TP, metodología y acciones pastorales concretas. Finalmente aportaré mi reflexión personal avalada sobre todo por el pensamiento del teólogo Ratzinger (hoy Papa eméritoBenedicto XVI) plasmado en su informe sobre la fe del año 1984. Comenzamos por el primero:
1º: ACCIÓN PASTORAL.
Comienza CF planteando la definición genérica de teología como “inteligencia de la fe”; lo cual lleva de inmediato a preguntarse sobre la misma fe. Viajamos al origen del cristianismo para buscar la respuesta en la fe vivida de los primeros seguidores de Cristo (discípulos de las primeras comunidades, mártires, santos padres) con lo que desde ya respondemos desde el testimonio vivido por encima de la reflexión intelectual. La fe auténtica de los orígenes va a entrar gradualmente en un proceso de adulteración a la par que la Iglesia inicia su viraje desde la concepción netamente carismática a la planificación institucional con el correspondiente cuerpo dogmático definido sobre todo desde el siglo IV. A partir de ahí la Iglesia inicia un largo paréntesis que llega hasta el Vaticano II como concilio pastoral que va a recoger el testigo de la praxis como fe vivida, de manera que ahora la Iglesia va a dejar de lado las abstracciones para hacer frente a los grandes interrogantes del mundo y hombre del hoy/ahora en pro de una transformación social que elimine las injusticias y haga realidad el reino anunciado por Cristo. Esto lleva consigo una fe vivida desde el compromiso renovador (que, para CF, más tarde llega a enlazar parcialmente con la aspiración marxista) que mengua el crecimiento de la Iglesia como institución/magisterio.
CF prima la acción sobre la reflexión. Plantea una auténtica inversión de términos heredados de la escolástica y la tradición católica sobre todo desde Trento. La pastoral tendrá una doble función de acción y reflexión, de forma que, en vez de partir de lo alto (Dios, verdades eternas, dogmas, ley natural, magisterio de la Iglesia) lo hará desde la horizontalidad antropológica, para desde ella iluminar la reflexión: toda una inversión metodológica inductiva que desplaza a la deducción objetiva, en línea de afinidad con la filosofía existencialista.
Esa acción primada por CF tiene como objetivo la transformación histórica (incluida la política pero sin agotarse en ella como haría el marxismo) de la sociedad. Si Dios salva a través de la máxima mediación (Cristo) y de la Iglesia (que continúa la mediación de Cristo), la misma Iglesia tiene sentido instrumental y, siendo sujeto de la acción pastoral, CF tiende a infravalorar la jerarquía/institución para acentuar la responsabilidad de todos los bautizados como “pueblo de Dios” (acepción propia del Vaticano II que, no obstante, mantiene la de “cuerpo de Cristo”) que CF identifica sobre todo con las comunidades populares de base, en línea con una acepción de “Iglesia real” frente a “Iglesia oficial” muy propia de la teología de la liberación.
Entonces CF expone las dos funciones de la acción pastoral (una vez resaltada la primacía de la acción sobre la reflexión) desde la creatividad y la crítica:
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La función propiamente pastoral es la creativa, que lleva a transformar la sociedad desde criterios de justicia
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La función crítica la ejercería la teología desde la adhesión a la Palabra de Dios que, por un lado, sería interpretada desde los supuestos previos de acción, y, por otro, iluminaría esos pasos de actuación para no dejarlos sin referente (es el círculo hermenéutico propio de CF)
La antropología, en este análisis, juega un papel más decisivo que la teodicea. Prima la cristología ascendente sobre la descendente, y la experiencia humana pasaría de ser factible de adoctrinar a constituirse justo en factor de adoctrinamiento, aunque sin caer en una independencia humana de lo trascendente. El misterio de la encarnación, interpretado desde estos supuestos, va a ser aval básico que sostenga esta teoría.
2º: CONFIGURACIÓN DE LA TP.
CF realiza un interesante recorrido histórico de la TP en tres etapas básicas:
1ª) Desde su aparición en el siglo XIX hasta la segunda guerra mundial: se presenta como teología de práctica sacerdotal cuyo objetivo único es la cura de almas y donde el laicado interviene a modo disidente o, si acaso, excepcionalmente.
2ª) Desde 1945 al Vaticano II: es un periodo interesante aunque breve, pero propiamente de transición y muy influido por el teólogo Rahner. Es una teología de acción eclesial donde ya se da la interpretación de la historia, pero sin el “salto” que supone el compromiso por la transformación.
3ª) Del Vaticano II a nuestros días: es la teología de la praxis de la liberación donde ya se propone el paso del dicho al hecho: transformar la realidad desde la revelación que ilumina y la injusticia que interpela
CF plantea la fe cristiana desde la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia; de manera que la verdad (o las verdades) no se basan en la esencia sino en la práctica de una vida comprometida como la de Cristo que dijo “yo soy la verdad” (personalmente reconozco que esta analogía es habilísima por parte de CF para avalar su idea). Entonces la TP es la teología de la praxis: sin praxis ni hay teología ni fe auténtica, sino un mero ámbito intelectual de análisis conceptual que en nada revierte en pro del ser humano y menos aún de los oprimidos.
La cuestión que ahora aparece, reconocida por el mismo CF como pregunta crítica, es: ¿Dónde está el referente ético de la praxis? Pues en la misma revelación, que contiene una praxis transformadora (anuncio del reino por Cristo) que, en muchos aspectos, coincide con la praxis transformadora desde la sola óptica humanista (y aquí si hay conexión con el marxismo).
Termina este apartado CF con una elaborada definición de la TP desde cuatro dimensiones: bíblica (como fundamento por ser palabra de Dios), histórica (que supone la encarnación en el mundo y no la huida del mismo), sistemática (que induce a la interpretación de los signos de los tiempos) y práctica (que insta a la acción transformadora). La definición de la TP no supone un cuerpo único de frase o párrafo, sino que surge de las dimensiones dadas, con la necesaria sustitución del método (inductivo por deductivo) para agilizar el paso de la teoría a la práctica.
La TP es, en fin, la teología de la praxis de la salvación de la humanidad, que no se detiene ni depende del magisterio eclesial cuando si de la vivencia cristiana de las comunidades de base (que, para CF, desde su praxis comunitaria interpretan en aquí/ahora la revelación)
Por tanto hay ausencia de referente objetivo de verdad o verdades (dogmas, depósito de la fe…) abandonado un planteamiento estático por uno dinámico y humanista, o sea, al vivir la fe cristiana en la comunidad, al hacer a Cristo (verdad misma) presente en la vida comunitaria y comprometida, en ese ámbito aparece toda verdad como referente. Si hay una frase digna de marcar de todo el texto sería la que dice: la fe es, en consecuencia, praxis de liberación salvadora.
3º: METODOLOGÍA.
¿Cómo plantear metodológicamente todo lo expuesto? Está muy clara la idea de inversión del método, ya reiterada, de inductivo (e intuitivo) por deductivo. Con esa inversión CF ha recorrido ya medio camino y parte del otro medio. CF rechaza la deducción típica de la escolástica y de la cosmovisión aristotélica, al igual que desplaza toda “tentación” regresiva, o sea, vuelta a textos del magisterio proclamados en el pasado de la Iglesia. Su horizonte lo sitúa, en línea con su particular interpretación del concilio, en el binomio “revelación divina-experiencia humana”. Su definición final de método aplicado a la TP será de inductivo de revisión vital y planteado sobre la humanidad con preferencia al pobre/oprimido en su versión de pueblo (en analogía con la Iglesia pueblo de Dios) desde el trípode práctico de VER-JUZGAR-ACTUAR.
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VER: Consiste para CF en la función destinada a examinar los signos de los tiempos, y hacerlo con la ayuda necesaria de las ciencias humanas como la psicología, sociología, ética, técnica…etc
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JUZGAR: Interpretar esos signos a la luz de la revelación pero de forma circular (hermenéutica citada antes), de forma que los signos y hechos de hoy sirvan para comprender los hechos de la revelación que a su vez iluminan el juicio actual. La revelación y la misma vida quedan así ligadas
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ACTUAR: Transformar la realidad con las claves interpretativas realizadas y con la ayuda de las ciencias humanas para evitar una clave cerrada en el cristianismo.
Si aterrizamos en cualquier comunidad cristiana, el método planteado por CF llevaría a la observación-conocimiento de la realidad presente, interpretando a continuación desde la circularidad, para luego planificar los momentos de acción pastoral. CF propone hasta cinco momentos:
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Análisis de la realidad desde los ámbitos social y religioso
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Plantear objetivos pastorales a corto, medio y largo plazo
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Coordinación de agentes pastorales en distintas áreas (evitando la “delegación” o simple representación del sacerdote que no puede estar en todas partes, sino desde una eclesiología de comunión)
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Encarnación de la pastoral en destinatarios
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Evaluación para seguir adelante corrigiendo errores humanos
4º: ACCIONES PASTORALES.
Concretando las acciones pastorales, CF recuerda que toda acción pastoral no hace sino actualizar la acción de Jesús en la historia por medio de la Iglesia (asumida como pueblo de Dios en identificación con pueblo oprimido y comunidades de base). Desde ahí, se reformulan las tradicionales acciones pastorales enseñadas por la Iglesia de: evangelizar, celebrar sacramentos y ejercer la caridad.
El modelo tradicionalista planteaba la predicación-celebración-caridad sobre todo en la exigencia al ministro ordenado, secular o religioso. CF, desde una óptica que engloba la Iglesia como comunidad de cristianos en camino, plantea igualmente la evangelización, celebración de los misterios (categoría menos “mágica” que sacramentos) y abre una interesante llave en la caridad de forma que se propone:
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Una caridad vivida AD INTRA en relación a la fraternidad interna de cada comunidad de base
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Una caridad AD EXTRA en relación a la transformación de la sociedad a la que están llamadas todas las comunidades cristianas que no pueden vivir la fe encerradas en sí mismas
La evangelización se iniciaría con un despertar de la fe en clave existencial (siempre la primacía de la praxis sobre la reflexión).
5º: REFLEXIÓN PERSONAL.
La teología de la praxis de CF se ofrece con un envoltorio intelectual muy atractivo, con lo que quizás se daría una primera contradicción o paradoja: una teología que pone la acción sobre la reflexión cobra mayor sentido en la reflexión que en la acción. Ciertamente sigue CF la línea de la teología de la liberación en una vertiente no radical ni en línea con la acción violenta, pero muy coincidente con el análisis del marxismo en su concepción histórica, sustituyendo el “paraíso del proletariado” con la concepción del reino. Por supuesto que CF asume la concepción trascendente (escatología cristiana) pero su trasfondo analítico es profundamente inmanente.
En primer lugar, haciendo ya una valoración concreta, CF alude, como aval, el concilio Vaticano II como gran evento que da un nuevo giro a la misma Iglesia en su acción pastoral, lo cual es verdad, pero obvia CF que, por poner el ejemplo más clarividente, el propio concilio lo contradice en una de sus afirmaciones más fuertes: en relación a la interpretación de la revelación. En efecto, basta leer la DEI VERBUM (en su número 10) para constatar que es al magisterio de la Iglesia a quien corresponde interpretar, y no al cristiano en particular y por supuesto tampoco al teólogo que, si bien alumbra al magisterio, es éste quien tiene la última palabra.
Después, aludiré a aspectos concretos en los que muestro mi desacuerdo con el planteamiento teológico de CF:
1: REDENCIÓN.
CF sustituye redención por liberación. La redención de Cristo queda fuera de su planteamiento. Cristo aparece solo para anunciar el reino, pero no para redimirnos del pecado y morir por ello. Si Cristo nos libera de algo es del pecado. Es redentor, y sólo por Él viene la salvación (“el camino, la verdad y la vida”, y no un camino, una verdad y una vida).
2: PECADO.
La palabra “pecado” brilla por su absoluta ausencia en CF. Parece caer en el error, típico de la visión histórica del marxismo, de que el mal existe a causa de la injusticia estructurada, de forma que, eliminada la estructura maligna, caerá el mal individual. No hay más que mirar la historia de los regímenes socialistas para constatar la realidad trágica de que, transformada la estructura, no por ello se transforma el corazón de la persona. El pecado es el gran enemigo del ser humano, y es ofensa a Dios. Yo pregunto, ¿Dónde está la categoría de pecado en la TP de CF?
3: CONVERSIÓN POR GRACIA Y LIBERTAD.
El objeto de toda teología ha de ser la conversión humana: el ideal de santidad como vocación recibida por el bautismo. Y la conversión llega por la gracia de Dios que no se impone, pues Dios seduce y no es totalitario. Somos hijos de Dios (la filiación divina tampoco aparece en la TP de CF) y gozamos de libertad como tales. Libertad ciertamente condicionada, si, pero no determinada (como si creía Calvino del que CF alude favorablemente en la concepción de pastoral).
4: INMANENCIA.
Todo el planteamiento de CF parte de la inmanencia, con lo que fácilmente cae en un subjetivismo práctico y reducción al ámbito temporal/social.
5: VERDAD.
Se rompe el nexo con la verdad objetiva, desde una antropología trascendental. La comunidad cristiana aparece como condición de posibilidad de la verdad, y se anula el depósito de la fe y el magisterio como servicio al adoctrinamiento de las verdades reveladas. Hay crisis de dogma e independencia de la conciencia humana. El planteo de CF sutilmente nos lleva a la analogía con la tentación del pecado original: ser como Dios al decidir sobre el conocimiento del bien.
Conclusión: Enlazando con el prólogo de Su Santidad, es evidente que esta corriente teológica convierte al cristiano en seguidor de un ideal político y lo aleja tanto de su compromiso de fe como de la caridad fraterna tal y como Cristo nos pide en el Evangelio.
