[sí sí no no]

LA LUNA Y LAS ESTRELLAS

PRÓLOGO

La visibilidad de la Iglesia

1) “Levabit signum in nationes”: Dios, dice el profeta Isaías (1), alzará una bandera, y la expondrá a los ojos de las naciones. Todos los latinistas saben cuál es el sentido primero e inmediato de la palabra “signum”: este término forma parte del vocabulario militar de base, ordinariamente utilizado por los grandes historiadores de Roma, como César, Salustio, Tito Livio o Tácito. Designa, con gran exactitud, los estandartes o banderas. Tomado en este sentido, “signum” tiene por sinónimo “vexillum”. Bajo este término tomado en un sentido metafórico, el profeta designa al Mesías: éste será para todos los pueblos lo que el estandarte es para los guerreros, esto es, un signo de formación en orden militar y de resurgimiento (2). Retomando las palabras del libro de Isaías, el Concilio Vaticano I las aplica a la Santa Iglesia Católica, para insistir sobre el dogma de su visibilidad perpetua e indefectible (3): «De lo que resulta que ella misma, “como una bandera levantada para las naciones” (Is. 11, 12), no sólo invita a sí a los que todavía no han creído, sino que da a sus hijos la certeza de que la fe que profesan se apoya en fundamento firmísimo» (4).

2) Hace falta captar además perfectamente en qué sentido el Concilio aplica a la Iglesia esas palabras del profeta. Éstas deben corresponder en efecto a una doble verdad (5): «Porque a la Iglesia Católica sola pertenecen todas aquellas cosas, tantas y tan maravillosas, que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe cristiana. Es más, la Iglesia por sí misma, es decir, por su admirable propagación, eximia santidad e inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad católica y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legación» (6).

3) En el espíritu del Vaticano I, la Iglesia, comparada a un estandarte, o a una bandera, no debe definirse esencialmente, y en sentido propio del término, como un signo. En realidad, la Iglesia no es significante sino significada, es decir, que su origen divino, y por lo tanto la autenticidad sobrenatural de su predicación, se hacen visibles y conocibles por la razón humana mediante signos. Esos signos son sin duda elementos que la Iglesia lleva consigo misma, un poco como los colores y las figuras geométricas, pintados o bordados sobre un trozo de tela, que acreditan sin duda posible el origen y la nacionalidad de la bandera y la hacen reconocible a los ojos de todos. Pero no porque estén unidos a la Iglesia deben confundirse esos elementos con su esencia íntima, pues se distinguen de ella como accidentes (7). Unos son extrínsecos a la Iglesia y le están unidos de manera contingente (8). De ellos habla pues el Concilio cuando da la siguiente precisión:

«Ahora bien, para que pudiéramos cumplir el deber de abrazar la fe verdadera y perseverar constantemente en ella, instituyó Dios la Iglesia por medio de su Hijo unigénito y la proveyó de notas claras de su institución, a fin de que pudiera ser reconocida por todos como guardiana y maestra de la palabra revelada. Porque a la Iglesia Católica sola pertenecen todas aquellas cosas, tantas y tan maravillosas, que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe cristiana» (9). Esos signos extrínsecos a la Iglesia son los milagros y las profecías, y los teólogos los designan ordinariamente como motivos de credibilidad precisamente “extrínsecos a la religión” (10). Otros signos son intrínsecos a la Iglesia y le están unidos de forma necesaria: son las propiedades de la Iglesia (11), que los teólogos designan como motivos de credibilidad “intrínsecos a la religión”, y es de ellos de los cuales sigue hablando el Concilio cuando afirma que la Iglesia es por sí misma un motivo de credibilidad: «Es más, la Iglesia por sí misma, es decir, por su admirable propagación, eximia santidad e inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad católica y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legación» (12). Cuando la constitución Dei Filius dice “por sí misma” esto debe entenderse, no de la naturaleza íntima y sobrenatural de la Iglesia, la cual no cabe que sea sino significada, sino de las propiedades que de ella derivan necesariamente. En la medida en que adquieren un valor significante y dan a conocer a la recta razón el origen divino y la esencia sobrenatural de la Iglesia, esas propiedades se designan como “notas”.

4) Merced a esas notas la Iglesia no puede dejar de mostrarse como tal a los ojos de todos los hombres, en todo tiempo y en todo lugar. Mostrarse como tal: se trata aquí de lo que los teólogos han podido llamar una visibilidad formal (13). En efecto, cuando se habla de la visibilidad de la Iglesia «no se entiende por “Iglesia” una sociedad religiosa como cualquier otra, cuya unidad derivaría de cualesquiera vínculos externos de profesión de fe y de comunión y resultaría de un gobierno cualquiera. Pues, si nos atenemos a esos factores que son muy comunes, no hay diferencia entre la Iglesia y todas las otras sociedades religiosas, verdaderas o falsas» (14). La visibilidad de la Iglesia es precisamente la de una sociedad sobrenatural, en su origen y en su fin. Esta visibilidad puede observarse en ella misma, tal como habla a los ojos de la recta razón y equivale entonces a las notas de la Iglesia, es decir a la vida de la Iglesia, tal y como toma la forma de un cuádruple milagro moral, inexplicable naturalmente. Se puede proseguir observando esta visibilidad en su causa, tal y como presupone la adhesión de la fe, es decir tal y como deriva del gobierno supremo de Cristo, por medio del primado del obispo de Roma, vicario de Cristo y jefe supremo de la sociedad católica en este mundo.

5) Esta visibilidad de la Iglesia no puede cesar: es pues indefectible, como la Iglesia misma: “Esta sociedad, cuya existencia y cuyos caracteres suponen una tan visible asistencia de Dios” es así, como observa el padre Vacant “una prueba, resplandeciente y perpetua, de la divinidad del cristianismo” (15). Prueba no solamente resplandeciente sino además perpetua: este último término es aquel mismo al cual quiso recurrir la constitución Dei Filius para caracterizar la visibilidad particularísima de la Iglesia. Ésta debe permanecer para siempre jamás como un “perpetuo motivo de credibilidad” (16). Lo debe: hay aquí una necesidad garantizada por la divina revelación y, de la cual, no cabe que alguien dude.

6) Desde va a hacer pronto medio siglo, esta visibilidad es atacada en sí misma, porque lo es en su causa. La Iglesia no cesa, sin embargo, de ser visible, es decir, de naturaleza apta a ser reconocida por la recta razón como la única arca de salvación. No obstante, en adelante se interponen obstáculos que impiden que la mirada de los hombres penetre tan fácilmente como en el pasado las señales de esa visibilidad, es decir, las notas de la Iglesia. Todo ocurre entonces como cuando la luna se interpone entre la tierra y el sol: semejante fenómeno es el que se designa como un eclipse. El sol no deja de resplandecer, pero la superficie del globo terráqueo se encuentra momentáneamente abandonada a cierta oscuridad, a causa de un obstáculo. De manera parecida, desde el último concilio la Iglesia permanece indefectible en sus notas, pero las almas están desorientadas hasta el punto de no reconocer ya fácilmente la bandera levantada por la mano de Dios ante las naciones. Y por otra parte, cuando el sol se eclipsa, las estrellas, que hasta entonces habían permanecido invisibles, aparecen en el cielo: centellean, esto es, brillan desde muy lejos, pero son incapaces de iluminar y de calentar. De manera similar, desde el último concilio las falsas religiones no cristianas y las sectas no católicas han adquirido una cierta parte aparente de credibilidad, pero las almas no recogen de ellas ni la luz de la verdadera fe ni el ardor de la verdadera caridad, que sólo el sol de la única Iglesia puede aportarles.

 

SANTIDAD Y ROMANIDAD DE LA IGLESIA

Santidad de la Iglesia

7) Visible por sus notas, la Iglesia lo es muy en particular por la nota de su santidad. La santidad es en efecto la causa final y la razón última de la Iglesia. Queda que nos entendamos bien a este propósito.

8) La santidad implica en general una pertenencia estable al orden sobrenatural; puede definirse como la unión con Dios, principio de este orden. Se realiza por las operaciones del intelecto y de la voluntad: unión directa de la inteligencia por la fe; unión directa de la voluntad por la esperanza y la caridad; unión indirecta de la voluntad por las virtudes morales infusas. Esta unión presenta grados infinitos, mas puede alcanzar cierto grado que excede de la medida ordinaria, en el interior mismo del orden ya sobrenatural. Lo que conduce a distinguir entre un grado común y un grado heroico de santidad. En sentido estricto, la santidad de vida, tal y como se requiere para una canonización, corresponde al ejercicio habitual de las virtudes heroicas.

9) La santidad así definida se dice en general según una analogía de atribución mixta, exactamente como se habla de la salud (la santidad es por otro lado la salud del alma). Se dice primeramente y antes de todo (como en el primer analogado) de las criaturas dotadas de razón, pues son éstas las que se unen formalmente a Dios, por las operaciones de la inteligencia y de la voluntad, en grados diversos. Se dice en segundo lugar (como en analogados secundarios):

a) según una relación de causa eficiente en los medios que son eficaces para causar esta unión con Dios y que se llaman por esta razón “medios de santificación” (los sacramentos, los poderes de la Iglesia, la enseñanza de la doctrina y la doctrina en sí misma, las leyes y la disciplina, etc.); b) según una relación de símbolos en las cosas materiales que se consagran a fin de significar la unión con Dios de los que los utilizan (los ornamentos sagrados se revisten por quienes están unidos con Dios, los edificios consagrados son los lugares donde se encuentran aquellos que están unidos con Dios, los vasos sagrados son instrumentos utilizados por quienes están unidos con Dios, etc.).

10) Hay pues una distinción fundamental entre la santidad de las personas y la de los símbolos. Si se sigue el orden de las cosas en sí, la santidad de las personas es la santidad en sentido primario y formal, mientras que la santidad de los principios y la de los símbolos es la santidad en sentido secundario y analogado. Pero si se sigue el orden de causa a efecto, es a la inversa. La santidad de los principios es primaria y la de las personas y los símbolos es secundaria. En la encíclica Mystici corporis, el papa Pío XII adopta este orden de causa a efecto cuando afirma: «Y, ciertamente, esta piadosa Madre brilla sin mancha alguna en los sacramentos, con los que engendra a sus hijos y los alimenta; en la fe, que en todo tiempo conserva incontaminada; en las santísimas leyes con que a todos manda y en los consejos evangélicos, con que amonesta; y, finalmente, en los celestiales dones y carismas sobrenaturales con lo que, inagotable en su fecundidad, da a luz incontable ejércitos de mártires, confesores y vírgenes» (17). Este punto de vista, que concede la primacía a la santidad de los principios, esto es, a la predicación y a los medios de la santidad, es muy importante si queremos comprender tanto la verdadera naturaleza de la santidad de la Iglesia como, asimismo, el verdadero alcance del motivo de credibilidad que en ella arraiga. Y es, precisamente por ello, por lo que los papas han insistido con fuerza sobre esta perspectiva, que distingue entre las dos santidades, la santidad subjetiva de los miembros de la Iglesia y la santidad objetiva de sus principios, atribuyendo la primacía a la segunda (18).

11) En efecto, antes de mostrarse a plena luz, como un motivo de credibilidad, en la vida de los miembros de la Iglesia, la santidad debe ser primeramente objeto de la predicación de los representantes de Cristo, sobre todo del primero de ellos, el propio vicario del Hijo de Dios, el titular del primado de jurisdicción suprema y universal. La Iglesia es una sociedad y, en una sociedad, la santidad puede encontrarse de dos maneras. Primeramente, porque hay en ella principios activos susceptibles de causar la unión con Dios en los miembros. En segundo lugar, porque hay en ella miembros que están unidos con Dios. La santidad de una sociedad es la santidad total de todos sus principios, pero no la santidad total de todos sus miembros. La Iglesia es pues santa en todos sus principios, sin serlo en todos sus miembros, ni incluso en el mayor número de ellos. Bastaría por lo tanto (es un caso límite y puramente teórico, pero que ilustra bien lo que queremos decir) con un solo individuo santo en cuanto miembro para que pudiera decirse que la Iglesia es santa. Con mayor razón (la historia de la Iglesia prueba que no es ya un caso límite o teórico) si los miembros santos del Cuerpo místico se encuentran en número minoritario. Este pequeño número es suficiente para que la Iglesia sea santa, pues ese pequeño número es el de los miembros como tales, esto es, el número de los individuos en quienes los principios predicados y los medios dispensados por la Iglesia ejercen en cuanto tales su causalidad. No hay que asombrarse si ocurre (incluso a menudo) que ese número sea pequeño, puesto que la unión con Dios es una cosa difícil de obtener y de conservar, por parte de hombres cuya naturaleza es una naturaleza caída, aunque permanezca fácil de obtener y de conservar del lado de los principios cuya eficacia no tiene límites (19). Para que la Iglesia sea santa, hace falta pues y basta que haya en ella personas santas y que lo sean en tanto que forman parte de la Iglesia, es decir bajo la influencia de los principios que predica la Iglesia y de los medios de santificación que dispensa la Iglesia. Si hay en la Iglesia un gran número de personas que no son santas, un gran número de pecadores, es en la medida en que esas personas se sustraen a la influencia de esos principios. Así se ha podido advertir con justicia que «la Iglesia no puede exhibir en su curso histórico una irreprensible serie de acciones conforme a la ley evangélica, pero puede alegar una ininterrumpida predicación de la verdad; la santidad de la Iglesia debe buscarse en ésta, no en aquélla» (20). Los papas han llegado incluso a decir que esta predicación ininterrumpida de la verdad, ininterrumpida a pesar de las debilidades y de los desórdenes morales de los miembros del Cuerpo Místico, representa por sí sola el milagro moral constitutivo de la nota de santidad: «Sólo un milagro de la omnipotencia divina puede hacer que, a pesar de la invasión de la corrupción y de las frecuentes defecciones de sus miembros, la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo, pueda mantenerse indefectible en la santidad de su doctrina, de sus leyes y de su fin, extraer de las mismas causas efectos igualmente fructuosos, cosechar de la fe y de la justicia de un gran número de sus hijos frutos abundantísimos de salvación» (21). De este mismo punto de vista apologético se retendrá la respuesta que, en el siglo XVIII, dio el cardenal de Noailles, arzobispo de París, a las objeciones que le oponía el protestante Zinzendorf: «Vos atribuís a esta Iglesia que es la Esposa de Jesucristo siempre pura, siempre santa por sí misma, las faltas de sus ministros: ella gime por tales faltas, las castiga, pero no es culpable de las mismas. (…) Condenad cuanto os plazca la mala conducta de los obispos, de los cardenales, de los papas incluso, cuando sus acciones no responden a la santidad de su carácter, pero respetad a la Iglesia que les ha dado reglas santas y que es guiada por el Espíritu de santidad y de verdad» (22).

12) Uno de los aspectos principales de esta santidad de los principios e incluso también de la nota de santidad, tal y como se observa en la vida concreta de los miembros de la Iglesia, es la indisolubilidad y la unidad del matrimonio. Hasta aquí la Iglesia ha enseñado siempre estos dos puntos y condenado el divorcio en el plano de los principios. La Iglesia ha defendido siempre, de modo similar, estos dos puntos en la práctica; ha podido constatar jurídicamente la nulidad de ciertos matrimonios, verificando la existencia de ciertos motivos que producían esa nulidad; nunca ha querido pronunciar divorcios. Los hombres de Iglesia, aunque hayan reconocido siempre semejantes principios, han podido, en una u otra circunstancia, pecar por debilidad y constatar con demasiada facilidad la invalidez de un matrimonio cuando los motivos de nulidad no eran suficientes. Pero se trató siempre de casos dudosos y no se vio nunca a los hombres de Iglesia pronunciar la anulación de un matrimonio cuya validez hubiera estado fuera de duda. Y, por otra parte, esa debilidad no fue casi nunca imputable al Sumo Pontífice (23). El ejemplo histórico del cisma anglicano es suficientemente expresivo: la firmeza de los papas Clemente VII y Paulo III no quiso ceder respecto del principio de la indisolubilidad del matrimonio, incluso con el riesgo de la dramática ruptura que conocemos. Añadamos también, aunque vaya de suyo, hasta tal punto se ha hecho evidente hoy, que la Iglesia es la única sociedad religiosa que defiende, en teoría como en la práctica, la santidad del matrimonio indisoluble. Sobre este punto la predicación de la Iglesia que predica la santidad forma parte integrante de la nota de santidad, y representa en su nivel el milagro moral que acredita la divinidad de la religión católica.

Romanidad de la Iglesia

13) La Iglesia es romana en razón de su jefe supremo, el papa. El primado de jurisdicción suprema y universal está en efecto unido a la sede particular de Roma. Y esta sede de Roma se encuentra pues dotada de los atributos de un buen jardinero. «Ecce dedi verba mea in ore tuo; ecce constitui te hodie super gentes et super regna, ut evellas et destruas, ut aedifices et plantes» (24). En estos términos dirige Dios la palabra al profeta Jeremías: He aquí que pongo mis palabras en tu boca, yo te pongo hoy sobre naciones y reinos, para arrancar y destruir, para edificar y para plantar. Los teólogos se han apoyado sobre este pasaje para atribuir al papa la plenitud del poder en materia temporal, desde el momento en que la ordenación al fin espiritual de la Iglesia entra en juego (25).

Y la liturgia ha incorporado este pasaje, a modo de antífona en el ofertorio, en la misa de un Sumo Pontífice. Vemos aquí que uno de los aspectos esenciales del poder de jurisdicción, que el papa ostenta y ejerce en su supremacía, es la coerción. Ese poder coercitivo, que se dice analógicamente, como la jurisdicción en sí misma, del gobierno y del magisterio, tiene por objeto propio infligir penas espirituales y temporales, con objeto de proteger la fe y la santidad de la Iglesia. Las penas que inflige la Iglesia son de todos modos espirituales desde el punto de vista del fin, y en la medida en que tienen por objeto salvaguardar la ordenación a un bien espiritual. Dicho esto, los medios requeridos por la obtención de un fin dependen, no solamente de la naturaleza del fin (en este caso, la unión espiritual y sobrenatural de las almas con Dios) sino también y sobre todo de la condición de aquellos que deben tender hacia ese fin (en este caso, seres dotados de razón, pero inclinados a liberarse de la regla de la recta tazón). Por ello el poder coercitivo de la Iglesia tiene por objeto infligir penas que pueden ser no solamente espirituales, sino incluso temporales desde el punto de vista de su entidad, según que el bien del que privan sea de orden espiritual o temporal. En efecto, si desde este punto de vista no hay en la Iglesia sino penas espirituales, se hará para la Iglesia, si no imposible al menos muy difícil, conducir al común de los mortales al fin sobrenatural. He aquí por qué, en la sesión 24ª del 11 de noviembre de 1563, al capítulo 8 del decreto sobre la reforma del matrimonio, el Concilio de Trento prescribe que las mujeres, casadas o no, que viven públicamente en el adulterio o el concubinato sean intimadas a comparecer en justicia y que, si se niegan después de tres intimaciones, el ordinario del lugar las castigue con una severidad proporcionada a su falta y si ello le parece oportuno, las destierre de la ciudad o de la diócesis, recurriendo si fuera menester al apoyo del brazo secular, guardando todo su valor todas las demás penas ya infligidas a los adúlteros y concubinarios (26).

14) La proposición que negaría ese poder, si no es herética, es al menos errónea, como lo deja entender el papa Pío VI en la bula Auctorem fidei, cuando califica la quinta proposición condenada de los jansenistas: «Por la parte que insinúa que la Iglesia no tiene autoridad para exigir la sujeción a sus decretos de otro modo que por los medios que dependen de la persuasión, en cuanto entiende que la Iglesia no tiene potestad que le haya sido por Dios conferida, no sólo para dirigir por medio de consejos y persuasiones, sino también para mandar por medio de leyes, y coercer y obligar a los desobedientes y contumaces por juicio externo y saludables castigos, es inductiva a un sistema otras veces condenado por herético» (27). Por otro lado, en la encíclica Quanta cura el papa Pío IX enumera los diferentes errores de nuestro tiempo, entre los cuales figura la opinión con arreglo a la cual “la Iglesia no tiene derecho a castigar con penas temporales a los que violan sus leyes”. Concluye a continuación: «Por lo tanto, todas y cada una de las perversas opiniones y doctrinas determinadamente especificadas en esta Carta, con Nuestra autoridad apostólica las reprobamos, proscribimos y condenamos; y queremos y mandamos que todas ellas sean tenidas por los hijos de la Iglesia como reprobadas, proscritas y condenadas (28). En fin, en la Suma Teológica el Doctor Angélico afirma: «Como en las ciencias especulativas son inducidos los hombres al asentimiento por medios silogísticos, así en cualesquiera leyes son inducidos a la observancia de los preceptos por las penas y los premios (29).

15) Sin duda la verdad necesaria del poder coercitivo de la Iglesia parecerá dura a más de uno en nuestra época. Es exacto que el ejercicio de ese poder comporta inconvenientes que pueden ser reales, si se aplica el remedio de las penas corporales sin discernimiento (30). Sin embargo, aunque no cabe que el temor de las penas determinadas por las leyes humanas sea el verdadero motivo apropiado de la santidad y de la profesión de fe católica, esos inconvenientes son puramente accidentales, y la pena corporal, con el temor que inspira, no por ello deja de ser un medio de suyo muy eficaz para conducir a los hombres a arrepentirse de sus faltas y concebir mejores y más elogiables sentimientos. Como observa el Doctor Angélico (31), «cuando uno se va acostumbrando a evitar las malas acciones y a practicar las buenas por temor al castigo, acaba a veces haciéndolo con gusto y voluntariamente». Y como lo explica san Agustín (32), «bajo el efecto del temor de una pena que no se quiere sufrir, se hace cesar el obstáculo de los malos sentimientos o es uno forzado a reconocer la verdad hasta entonces desconocida. De igual suerte, el que teme renuncia al error que defendía o busca la verdad que ignoraba, y termina por poseer de buen grado lo que rechazaba».

16) Sería por otra parte fácil -y cruel- revolver contra ellos el argumento utilizado por los apóstoles de la no violencia. Si hay hipocresía, es imputable a los poderes públicos (y es considerable) cuando por un lado dicen que suprimen la pena de muerte, dejando con ello a los malhechores en la impunidad, y por otro lado, precisamente porque no se impide ya a los malhechores que hagan daño, mantienen, lo quieran o no y aunque sea de otra manera, el ejercicio de la pena de muerte, pero esta vez en puro perjuicio de la gente honrada. El catecismo nos dice que hay aquí uno de los cuatro pecados que “claman venganza ante el rostro de Dios”. De todos modos, hay muertes violentas; la cuestión es saber quiénes son quienes las sufren y quiénes los que las infligen. De manera parecida en la Iglesia, asimismo, es una hipocresía sin nombre la que reina desde el Concilio Vaticano II y su declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa: de un lado se dice que se suprimen todos los anatemas y todas las penas que el poder civil podía ejercer hasta entonces contra los fautores de herejías y de falsas religiones y, por otro lado, precisamente porque no se impide ya a las herejías y falsas religiones que hagan daño, asistimos a una muerte espiritual generalizada, por el hecho de la creciente apostasía de las sociedades y de los individuos. Y, por ese mismo hecho, se autorizan todos los anatemas y todas las penas pronunciadas por principio por todas las falsas religiones idolátricas y todas las sectas heréticas y cismáticas, contra los fieles católicos que quieren predicar la verdadera y única religión oponiéndose al indiferentismo.

BREVE REGRESO A LA ACTUALIDAD, RECIENTE Y PRÓXIMA

17) “Mallem nescisse futura” (33) … Desde el último Consistorio extraordinario sobre la familia, abierto el pasado 20 de febrero, la disciplina hasta hoy observada siempre por la Iglesia ha pasado a ser materia de debate. Hasta tal punto que las peores aprehensiones pueden salir legítimamente a la luz. El cardenal Kasper sostiene que ningún obstáculo debería oponerse ya a la admisión a la comunión eucarística de los divorciados vueltos a casar. Y el padre Lombardi, portavoz del Vaticano, ha afirmado que esta intervención del cardenal Kasper está en gran armonía con el pensamiento del Papa. Cualesquiera que sean las razones teológicas profundas sobre las cuales se apoye esta opinión inédita (34), la misma tendrá un impacto práctico considerable. Incluso si se puede esperar razonablemente que el Vaticano no irá hasta poner en cuestión la indisolubilidad del matrimonio en su principio, ésta será de todos modos puesta en cuestión en los hechos. Lo que seriamente podemos temer es un género de revolución subrepticia, comparable a la que reinó y sigue reinando al favor del Novus Ordo Missae reformado por el papa Pablo VI. En todos esos casos, la disciplina litúrgica erosiona los principios fundamentales de la fe. Igual que la manera de celebrar el culto, la de administrar los sacramentos y recibir la santa comunión influye también sobre la creencia. Sicut lex orandi, ita quoque lex Corpus Domini sumendi statuat legem credendi.

18) En su sabiduría, la Iglesia decidió prohibir el acceso a los sacramentos a las personas que viven públicamente en el adulterio o el concubinato, a fin de que su desorden se muestre suficientemente como digno de reprobación, como contrario a la definición misma del matrimonio. Ello supone que el comportamiento exterior de los miembros de la Iglesia no es nunca indiferente: tiene siempre mayor o menor valor de ejemplo. Hasta aquí la Iglesia tuvo siempre en cuenta ese comportamiento, imponiendo penas, de manera que el mal ejemplo de un desarreglo notorio no comprometa la búsqueda de la santidad por los otros miembros del Cuerpo Místico. Entre esas penas figura la prohibición de recibir los sacramentos, muy en particular la comunión eucarística. Se trata de una pena espiritual, prevista por el canon 2357, par. 2 del Código de Derecho Canónico de 1917 (35) y que el canon 915 del nuevo Código de 1983 (36) ha mantenido. Renunciar a ello equivaldría a ocultar la nota de la santidad de la Iglesia, sobre uno de sus principales puntos.

EN LAS FUENTES PROFUNDAS DE LA ACTUALIDAD

19) En el nombre de un liberalismo del cual podemos justamente preguntarnos si fue deliberado, los hombres de Iglesia quisieron renunciar al ejercicio de su poder coercitivo, negándose a infligir penas en lo sucesivo. Fue ése uno de los aspectos esenciales de la reforma emprendida por Juan XXIII y Pablo VI, con ocasión del Concilio Vaticano II. En el discurso de apertura del concilio, el 11 de octubre de 1962 (37), el papa Juan XXIII reconoció que, en el pasado, la Iglesia no había dejado nunca de oponerse a los errores que amenazaban el depósito de la fe y que incluso frecuentemente los había condenado, y con la mayor severidad. Pero hoy, añadió, «la Esposa de Cristo prefiere usar la medicina de la misericordia más que la de la severidad. Ella quiere venir al encuentro de las necesidades actuales, mostrando la validez de su doctrina más bien que renovando condenas». Y por otra parte el papa explica con detalle en qué consiste esta nueva forma de “mostrar la validez” de la doctrina, cuando evoca “un magisterio de carácter predominantemente pastoral”, en el cual la doctrina del depósito de la fe sería “profundizada y presentada del modo que responde a las exigencias de nuestra época”. Posteriormente, en una alocución dirigida el 23 de diciembre de 1962 al Sacro Colegio, Juan XXIII se explicó más sobre este punto, al precisar que ese magisterio pastoral se propondría estudiar y exponer la doctrina revelada   “a través de las formas de investigación y de las fórmulas literarias del pensamiento moderno” (38). Muchos se han interrogado y se interrogan todavía para saber en qué consiste la naturaleza sobre todo “pastoral” de ese nuevo tipo de magisterio, y también en qué consiste una predicación que tome prestado su método “de las formas de investigación y de las fórmulas literarias del pensamiento moderno”(39). En cualquier caso, se trata de un magisterio que renuncia a condenar y por lo tanto a ejercer una parte, sin embargo, esencial del poder de jurisdicción, confiado por Cristo a San Pedro y a todos sus sucesores. En lo sucesivo las palabras dirigidas por Dios al profeta Jeremías se encontrarían considerablemente truncadas: se trataría en adelante de que el sucesor de San Pedro construyera y plantase, sin arrancar ni destruir.

20) Esta nueva empresa debería encontrar su lógica conclusión con la declaración del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa. Poniéndose en contradicción formal, por otro lado, con las enseñanzas de Pío IX en Quanta cura, Dignitatis humanae   sienta, en efecto, como principio, esta voluntad de los hombres de Iglesia de no recurrir ya al ministerio de los Estados a fin de reprimir con penas temporales a los violadores de la religión católica. En adelante, se reconoce a todo hombre el derecho natural de no ser impedido de profesar su religión, cualquiera que sea, verdadera o falsa, precisándose que este derecho subsiste incluso en quienes no cumplen con la obligación de buscar la verdad en materia religiosa y adherir a ella. El texto de esta declaración se hace eco sobre este punto del discurso inaugural del papa Juan XXIII. “No es que falten”, decía, “doctrinas falaces, opiniones y conceptos peligrosos, que [la Iglesia] precisa prevenir y disipar; pero se hallan tan en evidente contradicción con la recta norma de la honestidad, y han dado frutos tan perniciosos, que ya los hombres, aun por sí solos, están propensos a condenarlos”. No nos corresponde decir si semejante reflexión es el fruto de la ingenuidad o de la hipocresía. Mas es evidente que es indicio de una grave inconsciencia: inconsciencia congénita del liberal, que desconoce la realidad trágica del pecado original y de sus consecuencias.

21) Habiendo renunciado explícitamente al apoyo del brazo secular y a la prerrogativa de las penas temporales, Vaticano II debía verse conducido a abandonar también el uso de las penas espirituales. Este abandono generalizado de toda condenación se encuentra, en efecto, en coherencia necesaria con el principio general enunciado por la declaración sobre la libertad religiosa, principio con arreglo al cual «todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos». El principio del derecho a la libertad religiosa es el de estar inmunes de toda coacción por parte “de cualquier potestad humana”; por lo tanto, no solamente del poder temporal de las autoridades civiles, sino incluso también del poder espiritual de las autoridades eclesiásticas. El mismo principio debe pues conducir lógicamente al abandono de las penas tanto espirituales como temporales. De hecho, si los divorciados vueltos a casar quieren recibir la sagrada comunión en el marco de la celebración pública del culto, prohibírselo equivaldría a impedirles actuar en público según su conciencia. El único recurso posible, para justificar la disciplina canónica seguida hasta hoy por la Iglesia y mantenida todavía por el nuevo Código de 1983, sería invocar los “límites debidos” que se imponen al ejercicio del derecho a la libertad religiosa. Pero como éstos no se definen nunca claramente, la puerta queda abierta a todas las innovaciones posibles. ¿No se ha dicho por otro lado que el Concilio Vaticano II se había dado por tarea establecer una “nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno” y que por ello “revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas” (40)? ¿En qué una reforma de la disciplina eucarística, tendente a autorizar la comunión pública de los divorciados vueltos a casar, podría no inscribirse en semejante tarea?

22) Vaticano II introdujo el falso derecho a la inmunidad de toda coacción y, pues, de toda pena de parte de cualquier autoridad social, la del Estado como la de la Iglesia. Ese falso derecho es la negación misma del poder coercitivo, que es un componente esencial de la jurisdicción, tanto en la sociedad civil como en la sociedad eclesiástica. Pero, además, si los hombres de Iglesia terminan hoy por renunciar a prohibir la administración de los sacramentos a los pecadores públicos, dañarán así gravemente la visibilidad de la Iglesia, ocultando la nota de su santidad, hasta su raíz más profunda. Pues la garantía y la causa de la santidad de la Iglesia, tal y como se muestra a los ojos de todos como un magnífico y perpetuo motivo de credibilidad, es precisamente el ejercicio del primado del obispo de Roma, con su dimensión coercitiva, querida por Dios a fin de preservar el principio mismo de la santidad contra todos los ataques de la corrupción y contra todos los malos ejemplos de la conducta viciosa.

23) La vieja luna del liberalismo amenaza con eclipsar todavía más la luz y el calor del único sol posible. Y al favor de este eclipse, las estrellas aparecen en el cielo en número cada vez mayor, pues las soluciones falsas y las falsas vías de salvación se aprovechan de ello para revestirse de una credibilidad reservada a la Iglesia. Y las almas corren a su perdición, seducidas por este misterio de iniquidad.

EPÍLOGO: LUX VERA IN TENEBRIS

La Providencia siempre a la obra

24) La solución de este misterio está reservada a Dios. Pues Dios permanece por su Providencia a la cabeza del gobierno de todo el universo creado, incluso en su estado actual, que es el de una elevación gratuita al orden sobrenatural. Cualquiera que sea su duración, un eclipse no deja de ser una excepción rara, excepcional y provisional, al curso normal y regular de las cosas y, como tal, pertenece, pues, asimismo al gobierno divino, que se extiende aquí abajo a todos los fenómenos creados (41). En efecto, la excepción misma, que parece poner en cuestión el curso regular de los agentes creados, pertenece asimismo al gobierno de ese único agente increado que es Dios.

25) Esta respuesta teológica se apoya sobre la autoridad del libro de Ester (13,9): «Señor, Señor, Rey omnipotente, en tu poder están todas las cosas, y no hay quien pueda resistir a tu voluntad». Para comprenderla más profundamente, hay que considerar que un efecto puede producirse fuera de cualquier dependencia respecto de una causa particular creada, pero no fuera de toda dependencia respecto de la causa universal increada. La razón de ello es que lo que obstaculiza la influencia de una causa particular creada viene de otra causa creada que se opone a aquélla; pero esta causa misma se remonta forzosamente a la primera causa universal increada; y puesto que Dios es la primera causa universal increada, no solamente de un género de seres dado, sino de todo ser, es imposible que cualquier cosa se produzca fuera de toda dependencia respecto del gobierno divino; mas por el hecho mismo de que cierta cosa parezca escapar   de cierto modo al plan de la Providencia divina considerada desde el punto de vista de una causa particular, es necesario que recaiga en ese mismo plan, según otra causa (42). Con ocasión de un eclipse, los hombres están momentáneamente privados de la luz y del calor que necesitan, en razón de un obstáculo, al interponerse la luna entre la tierra y el sol. Pero si los hombres escapan así a la acción del sol, no escapan a la acción de Dios, que autoriza (por una razón de Él solo conocida) la presencia momentánea de la luna entre la tierra y el sol. Y esa acción de Dios deja a los hombres el medio de encontrar, con todo, la luz, entre esas tinieblas momentáneas.

26) Quien desconoce la existencia y la naturaleza del gobierno divino, y se acantona en el plano inferior de los agentes creados, corre gran riesgo de asombrarse equivocadamente y finalmente desesperar o escandalizarse, cuando se produce un eclipse. Pues le parece que el orden de los agentes creados, al cual se limita su propia aprehensión, cae más abajo que la misma tierra. En particular, si en lugar de elevarse a la causa universal e increada de todo ser, uno se detiene en las causas particulares de los efectos particulares, desde el momento en que se observa que ciertos seres dañan a otros, se concluye que esos seres son malos, como si se dijera que la luna es mala porque obstaculiza el resplandor del sol y priva a los hombres de la luz y del calor (43). En el momento de las célebres conversaciones de Ausburgo, el propio legado del papa, el cardenal Cayetano, reconoció en tono desengañado que “Roma se preocupa más del dinero que de la fe” (44). Pero, a diferencia de Lutero, no concluía por ello que la Santa Sede de Roma se hubiera convertido en la Sede del Anticristo. Lejos de cualquier maniqueísmo, de ello concluía solamente que los hombres de Iglesia tenían su parte de responsabilidad en el acaecimiento de la herejía luterana. Ésta fue el castigo merecido a causa de la pérdida del sentido sobrenatural por los hombres de Iglesia, en el momento del Renacimiento. Castigo medicinal, por otra parte, puesto que, con ocasión de esta rebelión de Lutero, la Providencia suscitó un saludable examen de conciencia, así como la obra de la Contrarreforma, que fue la ocasión de un florecimiento de santidad y de una reflexión teológica más profundizada. De ella salieron acrecentadas la fe y la caridad de la Iglesia. Pero para juzgar así, es necesario elevarse hasta el plano superior del gobierno divino, y no juzgar de la bondad de un ser particular con arreglo a la relación que guarda con otro; se debe considerar cada ser particular en su relación con el completo universo creado, y según el lugar que ocupa en el plan de la Providencia divina. Igual que la luna, el papado no ha sido nunca malo. Sin embargo, si la primera ocupa en el espacio una posición que impide los beneficios del sol y si el segundo se ejerce algún tiempo por hombres cuyos vicios impiden los beneficios de la santidad o incluso de la fe, ello se explica, en último término, en razón de la acción del gobierno divino, que dispone de todo con peso y medida, con vistas a un bien superior, de Él solo conocido. Y cuando el eclipse se produce, con el permiso de Dios, en el espacio como en la Iglesia, Dios no hace sino permitir el mal con vistas a un bien mayor y asegura siempre la parte de luz indispensable para la supervivencia de los hombres. Hace falta, sin embargo, que éstos sean capaces de orientarse convenientemente en las circunstancias extraordinarias, cuando los puntos habituales de referencia han devenido momentáneamente inoperantes.

De las reglas y del principio

27) El gobierno divino tiene en sus manos el corazón del rey de la Iglesia, el Papa. Siendo ni más ni menos que el vicario de Cristo, representa en la Iglesia un agente creado de orden inferior. Sigue siéndolo, aunque esté relativamente en una posición superior respecto de los demás agentes creados de orden inferior al suyo, que son los obispos. Y este intermediario creado es, por institución divina, necesario para la Iglesia. Por ello, si nos situamos en el nivel inferior de los agentes creados y de los intermediarios humanos, y para atenernos así a las reglas comunes y ordinarias del obrar, los fieles de la Iglesia católica deben regular su creencia según las enseñanzas y las decisiones del magisterio pontificio, tal y como se ejerce a su alcance inmediato, esto es en el momento presente. Pero se trata aquí de reglas comunes y ordinarias, en función de las cuales no cabría prejuzgar de lo que puede ocurrir en circunstancias de excepción.

28) Ocurre a veces que se debe obrar sin observar esas reglas comunes de la acción, en razón de circunstancias imprevisibles para el hombre y, sin embargo, previstas por toda la eternidad por el designio providencial de Dios. ¿Se debe entonces actuar en función de otras reglas, adaptadas a la situación excepcional? El Doctor Angélico se contenta con decir (45) que se debe obrar “al margen de las reglas”, y es bien evidente que no cabría reducir a reglas lo que se sale de las reglas. Porque si se buscan otras reglas, se sigue todavía en el nivel inferior de los agentes creados, mientras que importa elevarse al nivel superior del gobierno divino. Por definición, no cabría que haya otras reglas sino las reglas comunes y ordinarias; hay solamente principios más elevados de los cuales derivan las reglas ordinarias, y a los cuales es posible remontar cuando se verifica que esas reglas comunes y ordinarias son inoperantes. Esos principios más elevados son, si se quiere, la regla de las reglas: es posible decir así las cosas, pero a condición de no dejarse engañar por la expresión y no perder de vista que esos principios no son otras reglas nuevas que anularían a las precedentes. Solamente mantienen su espíritu, aunque aparentemente contradigan la letra.

29) La regla de las reglas, o el principio más elevado, es precisamente que “arroyo de agua es el corazón del rey en las manos de Yahvé, quien lo inclina adonde quiere” (46), es decir, que el magisterio del papa no es sino la prolongación, en el tiempo y en el espacio, del magisterio de Cristo, jefe siempre vivo de su Iglesia. El principio supremo de la eclesiología que debe retener aquí nuestra atención es un principio teológico y enuncia que el magisterio eclesiástico es un magisterio esencialmente vicario. El papa no es el sucesor de Cristo; no es más que su representante en la tierra y Cristo sigue gobernando la Iglesia y enseñándole, siempre en acto, desde lo alto de los cielos. Semejante magisterio no puede contradecirse, diciendo ahora sí y ahora no. Debe definirse como un magisterio constante. Conserva toda su fuerza obligatoria, ayer, hoy y siempre, en la medida en que se hace eco inalterado de la Palabra de Cristo. Este magisterio vicario conserva toda su necesidad en la Iglesia, incluso si los que son sus titulares por algún tiempo abusan de su autoridad, imponen los falsos principios del liberalismo, y eclipsan así la luz de la verdad divinamente revelada. Durante este eclipse las reglas comunes y ordinarias devienen inoperantes y no podemos ya confiarnos a la palabra actual del magisterio presente. Pero el principio superior permanece, en razón del cual el magisterio de la Iglesia, siendo una función vicaria, sigue siendo siempre la prolongación del de Cristo, a través de los tiempos. Hay que atenerse entonces a las enseñanzas constantes y ciertas de todo el magisterio pasado, referirse al eco inalterado de la Voz del Buen Pastor, sin dejarse engañar por los sofismas que querrían darse como expresión auténtica de un magisterio presente. Tal y como ya propuesta por el magisterio constante e infalible, la verdad revelada   se manifiesta indudablemente como el objeto necesario del acto de fe. Y en consecuencia, la enunciación contraria a esa verdad debe percibirse indudablemente como contraria al objeto del acto de fe, por mucho que se haga oír en la boca de representantes actuales de la jerarquía.

Perplejos pero católicos

30) Si en su sabiduría inefable el gobierno divino autoriza este eclipse momentáneo del magisterio, reclama por el mismo hecho una reacción sana de parte de los fieles y de los miembros de la jerarquía, deseosos de combatir hasta el final el buen combate de la fe. La solución no es ciertamente la de apelar a una falsa obediencia incondicional, que sería contraria a la naturaleza misma de la adhesión requerida por el magisterio eclesiástico. La solución es atenerse al magisterio vivo de siempre, en un contexto en que las reglas ordinarias y comunes del obrar ya no bastan (47). Los católicos perplejos no son protestantes, esto es cristianos liberados de toda autoridad magisterial. Incluso perplejos, en razón de un liberalismo fomentado por los miembros actuales de la jerarquía e introducido en la Iglesia por el último concilio, conservarán siempre el medio de permanecer católicos, permaneciendo sometidos por principio a esa regla inalterable de la fe, que es el magisterio divinamente instituido por Dios y que se expresa a través de la Tradición bisecular de la Iglesia.

Padre Jean-Michel Gleize

[Traducción por tradicioncatolica.es]

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Notas:

1) Capítulo 11, versículo 12.

2) Louis Pirot y André Clamer (dir.), La sainte Bible, t. VII, nota 10 sobre el versículo 10 del capítulo 11 del libro de

Isaías, p. 60.

3) Concilio Vaticano I, constitución dogmática Dei Filius, capítulo 3, DS 3012-3014.

4) DS 3014.

5) Jean-Michel Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 1895, t. II, artículo 115, nº 700-

708, p. 150-154.

6) ID., Ibid., nº 701, p. 151.

7) Desde un punto de vista lógico, esos signos corresponden a los predicables 4 y 5.

8) Desde un punto de vista lógico, esos signos corresponden al predicable 5.

9) DS 3012-3013.

10) Réginald Garrogou-Lagrange, De revelatione, t. II, p. 29-34; t. 1, p. 46-50; J. Bliguet, «L´Apologétique tradition- nelle. De Savonarole et du père Lacordaire au concile du Vatican» en Revue des sciences philosophiques et théolo- giques, 1930, p. 679-702.

11) Desde un punto de vista lógico, esos signos corresponden al predicable 4.

12) DS 3013.

13) Juan Bautista Franzelin, Theses de Ecclesia, tesis XXI, par. I, Roma, Editio altera, 1906, p. 345-347; Louis Billot,

L´Église. I – sa divine institution et ses notes, “Introduction”, nº 71-77, Courrier de Rome, 2009, p. 54-56.

14) ID., Ibid., nº 72, p. 54.

15) Vacant, op. cit., nº 708, p. 154.

16) ID., op. cit., nº 701, p. 151.

17) PÍO XII, encíclica Mystici corporis, del 29 de junio de 1943, nº 30.

18) Romano Amerio, Iota unum, p. 113.

19) Ver Santo Tomás, Suma Teológica, parte 1ª, cuestión 23, artículo 7, ad 3: «El bien proporcionado al estado común de la naturaleza está en muchos. La ausencia de este bien, en pocos. Pero el bien que sobrepasa el estado común de la naturaleza está en pocos. Su ausencia en muchos. Por eso podemos comprobar que los hombres dotados de inteligencia suficiente para orientar su propia vida, son muchos. Los que no la tienen, y que se llaman tontos o idiotas, son pocos. Pero con respecto a ambos, poquísimos son los que llegan a tener un conocimiento profundo de las cosas. Así, pues, como la felicidad eterna, consistente en la visión de Dios, sobrepasa el estado común de la naturaleza, y de modo esp e- cial por haber sido privada de la gracia por la corrupción del pecado original, pocos son los salvados. Y en esto se contempla la inmensa misericordia de Dios, que eleva hasta aquella salvación de la que muchos se ven privados por el curso común y la inclinación natural.» La cuestión del número de los elegidos no nos interesa aquí directamente. Lo que nos interesa es el principio sobre el cual se apoya santo Tomás para concluir lo que dice a propósito de ese número. Digamos simplemente (para evitar que nuestros lectores se dejen tentar por el escándalo que representa inevitablemente la elevación de la verdad divina) que hay que distinguir entre número absoluto y número relativo. De suyo, 100 mil millones de hombres es un número considerable. Y de suyo, mil millones es un número también considerable. Pero mil millones en relación con 100 mil millones representan la proporción del 1%, lo cual es poco. Así pueden conciliarse los dos aspectos de la doctrina católica de la predestinación, en cuanto al número de los elegidos: se puede decir de cierto modo que ese número será considerable (según el Apocalipsis, cap. VII, versículo 9: San Juan vio en el cielo en torno al trono del Cordero “una gran muchedumbre que nadie podía contar”) y se puede también decir de cierto modo que ese número será pequeño (según el Evangelio de san Mateo, cap. XX, versículo 16 y cap. XXII, versículo 14: “Porque mu- chos son los llamados, mas pocos escogidos” y cap. VII, versículo 14: “Porque angosta es la puerta y estrecho el camino que lleva a la vida, y pocos son los que lo encuentran”). Dicho de otra manera, la cuestión se plantea en el nivel del número relativo: el número de los elegidos (que de todas formas es de suyo considerable) ¿es superior o inferior al número de los réprobos? Ver Garrigou-Lagrange, La prédestination des saints et la grâce, p. 242-246.

20) Romano Amerio, Iota unum, capítulo VI, par. 58: Santidad de la Iglesia, p. 113.

21) San Pío X, encíclica Edita saepe, del 26 de mayo de 1910. Y antes: «Cuando la licencia de las costumbres está más desencadenada, más feroz el impulso de la persecución, más pérfidas las trampas del error, cuando esos males parecen amenazarla con la ruina final, arrancarle incluso muchos de sus hijos para arrojarlos al tornado de la impiedad y de los vicios, es entonces cuando la Iglesia experimenta más eficazmente la protección divina».

22) Citado por A. Salmon, La Catholicité du monde chrétien d´après la correspondance inédite du comte Louis de

Zinzendorf avec le cardinal de Noailles et les évêques appelants, 1719-1728, 1929, p. 21-22.

23) Joseph de la Servière, Le divorce des princes et l´Église en el Dictionnaire apologétique de la foi catholique, fascículo 4, col. 1114-1121. A completar con: Pierre Riché, Les Carolingiens, Hachette, 1983 ; Marcel Pacaut, Louis VII et son royaume, 1964 (obra de historia política que no se extiende sobre el aspecto canónico de la cuestión); John Baldwin, Philippe-Auguste, Fayard, 1991; Bernard Quilliet, Louis XII, Fayard, 1986 (se complace o carga demasiado las tintas en el género vodevilesco); Ivan Cloulas, Les Borgia, Fayard, 1987 (no esconde nada de una realidad poquísi- mo edificante).

24) Jeremías, capítulo 1, versículos 9-10.

25) Louis Pirot y André Clamer (dir.), La sainte Bible, t. VII, nota sobre el versículo 10 del capítulo 1 del libro de Jere- mías, p. 244.

26) Citado por Louis Billot, L´Église. 2 – Sa constitution intime, cuestión 11, tesis 24, nº 720, Courrier de Rome, 2010, p. 282.

27) Pío VI, constitución apostólica Auctorem fidei, del 28 de agosto de 1794, DS 2605.

28) Pío IX, carta encíclica Quanta cura, del 8 de diciembre de 1864, DS 2896.

29) ST, parte 1ª, 2ae, cuestión 99, artículo 6, corpus.

30) Cf. Louis Lachance, O.P., L´Humanisme politique de Saint Thomas d´Aquin, Éditions du Lévrier, 1962, p. 285-286.

31) ST, parte 1ª, 2ae, cuestión 92, artículo 2, ad 4.

32) San Agustín, Carta 93, capítulo 5, nº 16 en PL, 33, 329.

33) Ovidio, Metamorfosis, libro 2, versículo 660.

34) Sobre este asunto, que por otro lado está lejos de haber sido agotado, el lector podrá remitirse a lo que escribimos en el número de abril de 2014 del Courrier de Rome.

35) «Los que hayan cometido el delito público de adulterio o vivan públicamente en concubinato (…) deben ser exclui- dos de los legítimos actos eclesiásticos hasta que hayan dado signos de arrepentimiento».

36) «No deben ser admitidos a la sagrada comunión (…) los que obstinadamente persisten en un manifiesto pecado grave».

37) Juan XXIII, Alocución Gaudet Mater Ecclesia, del 11 de octubre de 1962, nº 7, en la Documentation catholique

(DC) nº 1387, col. 1382-1383.

38) DC nº 1391, col. 101.

39) El lector podrá remitirse a los números de diciembre de 2011, febrero de 2012, septiembre de 2012 y diciembre de

2013 del Courrier de Rome.

40) Benedicto XVI, Discurso a la Curia del 22 de diciembre de 2005, en DC nº 2350, col. 59-63.

41) ST, parte 1ª, cuestión 103, artículo 5.

42) ST, parte 1ª, cuestión 103, artículo 7.

43) ST, parte 1ª, cuestión 49, artículo 3, corpus.

44) Citado por Charles Morerod, O.P., Cajetan et Luther en 1518 – Édition, traduction et commentaire des opuscules d´Augsbourg de Cajetan, I, p. 22.

45) ST, 2ª, 2ae, cuestión 51, artículo 3.

46) Libro de los Proverbios, capítulo 21, versículo 1.

47) Cayetano advierte, en su Comentario sobre la Suma teológica de santo Tomás de Aquino, 2ª, 2ae, cuestión 51, ar- tículo 3, nº III, que los que son incapaces de elevarse por encima de la letra de la ley pecan contra la virtud de prudencia, por falta de sagacidad.

SÍ SÍ NO NO
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