RESUMEN
El esquema panóptico aportado por Foucault en “Vigilar y castigar” es una metáfora poco precisa de las relaciones entre saber y poder. En este trabajo se intentará mostrar que la prisión moderna no puede explicar los supuestos de cambios de mentalidad a través de meras prácticas exteriores. Que es un error considerar que todos los reformistas del sistema penal pensaban una relación automática y natural entre penas y delitos. Que es también equívoco el comienzo ambiguo de la prisión en dos experiencias escolares completamente distintas como fueron las de Groote y La Salle. Y que Foucault obvió la teoría del daño de los reformistas que no objetiva delincuentes.
1. Introducción
Foucault en más de una ocasión ha explicado que no es un historiador. Y por cierto debatir en sus textos inexactitudes históricas, los deficits, no parece sino una puerilidad.
Aunque por otra parte la morfología, o el método de “Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión” (Breviter: VC) se constituye desde una determinada perspectiva histórica que se conoce como “genealogía”, a la que también podemos reconocer como una especial lectura de Foucault sobre Nietzsche. Esto significa que no pueden despreciarse la trama de eventualidades históricas en la tesis de VC. Ciertamente que no será relevante en las lecturas críticas posibles, por ejemplo que el código penal francés de 1810 “restablece unos castigos humillantes”[1] en donde debería existir una discontinuidad, o que las prisiones “reconstruidas desde 1830 no responden a la concepción de Bentham”[2]. Aunque las historias, los acontecimientos y los inventos sociales, recorren y abundan el texto de Foucault, aquello que abre todas las posibilidades de su tesis no son sino las prácticas de poder. En este sentido surgen tres grandes posibilidades críticas. Las prácticas y la conformación de un método general de dominación, las prácticas y la transformación del sujeto, las prácticas que objetivan al delincuente. ¿Cómo se explican los saltos de prácticas de dominio en la pequeña escala en las instituciones de la escuela, el taller, el ejército, la clínica, hacia la conformación de una metodología general de dominación?. ¿Cómo esas mismas prácticas de poder, o, procedimientos de dominación sobre los cuerpos -(la posición en un banco escolar, la firmeza del cuerpo en la fila militar, los horarios de una fábrica, etc.)- lograrían transformar los sujetos sin contar más que con un régimen de obediencias y respuestas afirmativas? ¿Cómo podrían unas prácticas devenir en obediencias constitutivas? ¿Cómo se justifican estos tránsitos automáticos de transformación?. Y finalmente, las prácticas de poder serían las que harían posible la constitución de una subjetividad. La “objetivación del delincuente”, la fabricación de una determinada forma de ser el sujeto. El problema en este punto no es tanto la imposibilidad –epistémica- de la invención del Hombre hacia fines del siglo XVIII sino la obviedad que VC realiza sobre sus tensiones. Beccaria no es Marat. Porque de una síntesis de discursos diferentes no se puede obtener sino un resultado superficial. Por eso es que las reconstrucciones de discurso, unitarias desde los antagonismos, es una modalidad genealógica que merece ser repreguntada especialmente en relación a las diferencias hacia el interior del denominado reformismo del sistema penal del siglo XVIII. No obstante, también se pueden encontrar en VC[3] rastros de un camino comenzado en las clases de 1973[4]. Foucault había hecho un descubrimiento significativo. En esas clases citaba una comunidad religiosa dedicada a la educación y a unos usos de la interioridad o “espiritualidad” distintos. Los “Hermanos de la Vida Común” fundados en 1383 en Deventer, Holanda por Gerard Groote “inspirada en los principios del teólogo flamenco Jan (Johannes) Van Ruysbroek y la mística renana del siglo XIV”[5]. Es extraño que el mismo Foucault poco afecto a las marcas biográficas no identificara a esa comunidad con el movimiento de interioridad que la originó: la devotio moderna[6]. Pero en VC retomará el hecho como un dato sin mayor relevancia despojándola de su singularidad. Un descubrimiento que significó, como sostenía en las clases, una nueva forma de pensar el poder. Esto es, desde una forma de practicar la interioridad. Pero “Foucault es notoriamente parco en relación con el tema de la psique”[7]. Por esta razón no contamos con una historia de las prácticas de poder desde Groote que explique las relaciones a comienzos del siglo XIX entre fisiología, psicología y las vigilancias reflexivas[8]. A continuación se desarrollan algunas observaciones críticas de las tres formas de prácticas comprendidas en VC:
1) las prácticas que producen un método general de dominación.
2) las prácticas que transforman al sujeto.
3) las prácticas que objetivan al delincuente.
2. El problema del método de dominación general
Hay dos puntos muy claros en la tesis de VC, la escuela y la cárcel, como se llega por medio del uno al otro no deja de ser un gran misterio. Aunque no es tanto un problema de comprensión, o de inteligibilidad, como de justificación. Aún haciendo el esfuerzo de conceder que existiera en la sociedad algo así como una dominación de los unos sobre los otros –ubicando el debate al borde ya no de la metafísica sino de una teología- la tesis de VC no explica como surge de pronto “el diseño de un método general”[9] de dominación. De este modo el diagrama general del poder sería la resultante, etapa final de un determinado recorrido que se inicia en las escuelas pías fundadas por La Salle en el siglo XVII. Y este inicio del poder implica unas formas concretas de su aplicación o práctica. Como por ejemplo en las exigencias de postura de los alumnos, los cuidados sobe la ortografía, los deberes escolares, etc. Luego el poder coincide, se repite, o se imita [10] en otros lugares. En el ejercito, el taller, la clínica. Y en cada una de estas localizaciones las prácticas del poder se verificarían en algo que VC denomina “disciplinas”, esto es, la manera en que las prácticas harían dóciles y útiles a los individuos[11]. “Hospitales, manicomios, orfelinatos, colegios, casas de educación, fábricas, talleres, con su disciplina y, por último, cárceles, todas estas instituciones forman parte de una especie de gran forma social del poder”[12]. En este mapa de los poderes habría un “nivel local: escuelas, cuarteles, hospitales”, y otro general, en donde estos lugares locales “reenvían a un diagrama, a una suerte de máquina abstracta inmanente a todo el campo social”[13], sus métodos de dominación o prácticas. El primer problema aquí no surge en lo dificil que se hace justificar esos saltos entre prácticas de poder en la escuela a su inscripción en el supuesto de una técnica general de dominación. Hay que recordar que VC no esta explicando una metáfora. En este sentido Michael Donnelly se pregunta también sobre “la cuestión que Foucault deja en suspenso es la de saber cómo, una vez constituidas, las disciplinas se perpetuaron, cómo las disciplinas particulares (el colegio, el hospital, etc.) se unieron unas con otras para dibujar el “diseño de un método general” y cómo se han asegurado los mecanismos básicos y las condiciones de existencia de la sociedad carcelaria (..) Entre el surgimiento histórico de las técnicas disciplinarias los efectos en cadena que ellas producen finalmente en la sociedad, Foucault no establece un nexo convincente”[14]. En otro orden, desde una perspectiva marxista, Tarcus y Hora, cuestionan lo poco claros que son los vínculos entre el poder y “las relaciones de producción (…) así como las relaciones entre el poder, los micropoderes y el poder estatal”. “La ausencia de una reflexión sobre la articulación entre la microfísica del poder, el Estado y las clases no constituye una virtud sino por el contrario una debilidad del análisis foucaultiano”[15]. En una entrevista Foucault trata de solucionar esta encrucijada apelando a las identidades de las técnicas de dominación a nivel local con el método general “yo hablaría de identidad morfológica del sistema de poder”[16]. Pero esta explicación roza con la posibilidad de una osmosis que sería tan consistente como el uso conceptual de las “influencias” y la “permeabilidades”. La genealogía es el método histórico que usa VC para relacionar las prácticas del poder a nivel local hasta constituir el “diseño de un método general”[17]. De este modo la escuela de los siglos XVI al XVIII es el “mal cálculo” que hizo posible pensar y construir la cárcel moderna o panóptico. Con esta expresión VC entiende que se trata de “descubrir” que la realidad presente tiene su “origen” en “los errores, los fallos de apreciación, los malos cálculos que han producido aquello que existe y es válido para nosotros”[18]. Pero este origen se formaría de una multiplicidad de lugares, no es la escuela solamente la que hará posible a Bentham pensar la cárcel, aunque en ella encuentre Foucault un comienzo, sino el ejército, el taller, etc. Más allá del pesimismo que reboza esta metodología que podría contrarrestarse en parte con su efectismo crítica, hay que agregar que la genealogía no parece sino describir, contrariamente a lo esperado, un jerárquico “pensamiento arborescente”[19]. Visualmente el método de VC describe un árbol. En la copa la multiplicidad de lugares en donde se realizan las disciplinas (la escuela, el taller, etc.) en donde el tronco es el remate del método de dominación general. En este sentido puede pensarse que muy al contrario de lo pretendido por Foucault, en VC, la multiciplicidad de dispositivos no se inscriben en procesos que se producen y aparecen en las multiplicidades. Además de dejarlo muy en claro en su texto lo aclarará en una entrevista, “hablando de la preocupación por la educación a partir del siglo XVI: “Es por tanto un fenómeno múltiple, que en líneas generales puede situarse bajo el signo del desarrollo del capitalismo, pero en realidad, cuando las cosas se examinan en detalle, se advierte que es un proceso que tuvo numerosos orígenes y que finalmente, poco a poco, se organizo en un haz”[20].
2.1 Las prácticas escolares que no excluían
En la ejecución de las prácticas de poder, o más bien, en su posibilidad y producción, interviene la marginación de lo irregular. La “selección”, la “exclusión” y finalmente el “encierro”[21]. La práctica en su acción discursiva, dice y hace la verdad. Aquello que es correcto. Por lo que viene a separar y excluir lo falso, lo irregular, eso que más tarde se llamará anormal. Pero veamos algún caso concreto en donde esta explicación parece entrar en problemas. La escuela es el comienzo del circuito de poder. Y no nos referimos a cualquier tipo de escuela. VC señala especialmente a las escuelas fundadas por La Salle. Es llamativo que el mayor inconveniente que tenían tanto estas escuelas como la de los jesuitas en la Francia pre-revolucionaria eran sus prácticas sociales de integración de clases. “El sindicato de los maestros de escuela se quejaron el 7 de junio de 1704 de que los Hermanos (lasallanos) no solo enseñaban en sus escuelas a los pobres de las parroquias sino que también hay niños de burgueses de gran dignidad, comerciantes y artesanos”[22]. Por otra parte la ilustración pretendía una educación secundaria o superior, solo para las clases acomodadas económicamente, temían que el país se quedara sin operarios. “La ilustración rechazaba el acceso a la educación de los niños de clase baja. Así es que se consideraba que la educación debía ser exclusivamente para los ricos, porque de extenderse a los pobres, estos se negarían a las labores manuales y se convertirían en unos inadaptados sociales”[23]. Voltaire condena la enseñanza impartida por los lassallianos a las clases más vulnerables, y le agradece a Chalotais haberse manifestado del mismo modo. “Gracias –comentará Voltaire- por condenar la educación de los trabajadores. La agricultura necesita operarios y mano de obra y no clérigos tonsurados. Las clases más bajas deben ser dirigidas, no educadas: no son dignos de ser educados. Considero que es esencial que hayan mendigos ignorantes sobre la tierra”[24].
Del mismo modo el ministro Colbert expresa su “temor por la sobre abundancia de intelectuales y la disminución de mano de obra”[25]. Con excepción de algunas personalidades como la de Condorcet que se mantuvo “fiel a la idea de una educación universal abierta a todos. La mayoría (de los intelectuales) apenas los jesuitas fueron expulsados, propusieron confinar a una sola clase el privilegio de la una dedicada educación clásica y condenar a las clases bajas a una (educación) inferior, exclusivamente práctica y de instrucción”[26].
2.2. La vergüenza de aprender: el horror de enseñar
El texto de VC aparece de pronto en el siglo XVII describiendo la iniciativa escolar de La Salle, y al margen de una referencia escolar del siglo XIV nada se explica sobre lo que había sucedido antes en las prácticas de enseñanza y aprendizaje. En lo relativo al paso de los suplicios a la “benignidad de las penas” la genealogía hace todo tipo de costuras, documentos, prácticas, etc. Pero no hace ninguna referencia a lo que haya sucedido con anterioridad a las prácticas escolares lasallianas. Faltando en esa anterioridad: A) La historia de una tensión en torno a las sanciones corporales, tenidas como deficiencias y culpas del maestro en la mayoría de las veces, que autores como Riche[27] y Homet[28] han sabido reseñar con mucha claridad. B) Los errores de escritura como objeto de burla en el siglo XIV. En “El cortesano” de Castiglione se puede leer, “Y si por otras ocupaciones o por poco diligencia no alcanzare en esto tanta perfección que lo que escribiere no alcanzare ser muy alabado, sea cuerdo en callarlo, porque no hagan burla del: solamente lo muestre a algún amigo de quien se fíe”[29]. C) La práctica de enseñar como “objeto de menosprecio y desdén”[30] y el ocultamiento de los que podrían aprender[31] comienza a resolverse con la división de funciones entre los maestros. Así el fundador de las escuelas pías en el siglo XV, no permitía que el confesor de los alumnos fuera el mismo maestro de la clase[32]. De la práctica del maestro diferenciada del confesor se siguen las funciones dentro de las escuelas pías: el ministro local, el prefecto de las escuelas, los maestros, el confesor y director espiritual de los alumnos, el prefecto de la oración y maestro de las cosas espirituales, y el corrector de los escolares.
3. ¿Prácticas que transforman?
3.1 Defectos que no descubren sujetos
Cuando pensamos en “defectos” pareciera que necesariamente estamos distinguiendo entre un modelo de normalidad y otro “defectuoso”, “desviado”, “incompleto”. Cuando La Salle en una meditación dirigida a los miembros de la comunidad de Hermanos, que había fundado, les pide “soportar caritativamente a cada uno sus defectos, y estar dispuesto a excusar a los otros como queremos que ellos nos disculpen”[33] realiza una exhortación sobre lo que podríamos denominar “la naturaleza humana” y no sobre un determinado modelo de normalidad. Porque la superficie de estos “defectos” se produce en una trama variada y sin unidad de selección. Así los describe: “El uno será de temperamento difícil, el otro de humor contradictorio; éste tendrá modales poco delicados; aquél, genio antipático, y el de más allá, excesiva condescendencia; quien manifestará con excesiva facilidad lo que piensa; aquel otro se mostrará en extremo reservado y cauteloso; éste será fácil a la crítica”[34]. La Salle no tenía un modelo al que la disciplina escolar debiera sujetarse para producir obreros y soldados. Determinada clase de sujetos. Pero veamos algunas prácticas en concreto. Por un lado Foucault identifica las “correcciones” escolares como “castigo disciplinario”, esto es, como un castigo que llega a lo más profundo del alma[35], con la función de “reducir las desviaciones”[36]. Sin embargo, La Salle en su propuesta para que los niños aprendan a leer y escribir no utilizará, en sus escuelas, las correcciones ortográficas como desviaciones morales, ni de ningún tipo de conducta. En las correcciones recomendaba a los maestros “tener cuidado desde el comienzo –en marcar los errores que haga el alumno- para captar su atención señalando tres o cuatro faltas para que no se confunda con ellos si se le marca una gran cantidad”[37]. Aún, la “infrapenalidad” que VC atribuye a estas correcciones no se condicen demasiado con sus prácticas de corrección sobre la escritura. Así es como el maestro podía priorizar la velocidades sobre la cantidad de errores cometidos, “sin importar si el alumno hace bien o mal las cartas y las palabras, sólo le interesará que consiga movimientos más libres y atrevidos”[38].
Entre las prácticas que “hacen duro e insoportable el proceder del maestro a aquellos de quienes está encargado”, La Salle enumera: las “penitencias rigurosas”, exigir “algo a los niños con palabras demasiado duras”, pedir “la ejecución de algo a un niño que no está dispuesto a ello”, y hace una especial mención crítica a la sanción de la pequeña falta “cuando exige con el mismo ardor las menudencias que las cosas importantes”[39].
A su vez, La Salle insiste “si quieren una escuela que valla bien y en orden, las sanciones entonces deben ser raras”[40]. También se podría agregar el cuidado esquema de controles cruzados creado por ejemplo en torno a la vigilancia del inspector a cargo de la clase cuando se ausenta el maestro. Ciertamente su rol es solamente mantener el orden y el texto de la Guía es muy claro al definir su función “no tendrá otro cuidado y aplicación que vigilar y observar todo lo que suceda en clase, sin decir palabra, pase lo que pase, y sin dejar su puesto”[41] (así como también tenía terminadamente prohibido amenazar a un escolar o tocarlo siquiera). El maestro una vez en su clase le preguntará a aquel sobre lo sucedido pero luego comprobará sus dichos con “los alumnos más formales que hayan sido testigos de la falta, si las cosas han sucedido tal y como haya declarado el inspector; y no castigará a los escolares que hayan faltado sino según la coincidencia que encuentre”[42] en las versiones. El maestro también debía escuchar las quejas contra el inspector y si era encontrado en falta era “inmediatamente depuesto”[43]. Pero como si esto no fuera suficiente dice el reglamento de las Escuelas Cristianas que “Habrá igualmente en cada clase dos escolares encargados de vigilar la conducta del inspector mientras ejerce su oficio, para observar si no se deja corromper con regalos, si no sonsaca algo a los demás para no denunciar sus faltas; si ha venido siempre de los primeros (..) en fin si cumple su deber con total exactitud”[44]. Pero aún falta revisar una especial práctica de control sobre el poder pensada por La Salle tanto para la vida de su comunidad religiosa como para la escuela. En relación a lo primero restringirá la posibilidad del Hermano Director de informarse “por los Hermanos de cosa alguna a menos que parezca necesario para el bien de la casa. Y sobre todo cuando un Hermano venga de fuera o haya permanecido en otra casa del Instituto, no se informará jamás de lo que haya pasado en ninguna casa del Instituto”[45]. Y en cuanto a la vida escolar los maestros “no pedirán a los alumnos noticia alguna, ni permitirán que ellos se las den, por buenas o útiles que fueren”[46]. Estas por cierto no son reglas fortuitas sino que guardan una estrecha lógica de restricción sobre las interioridades. Incluso, más, el mismo La Salle llega a pedirles a los Hermanos que no observen “nada (en los demás) que sea puramente interior o que pueda relacionarse con lo interior”[47]. E insistirá, en la necesidad de evitar la interioridad ajena, manifestándoles a los miembros de su comunidad, ciertamente en términos piadosos, que solo Cristo “escudriñará el fondo de vuestros corazones”[48].
3.2 El examen
En VC hay tres prácticas educativas especialmente disciplinarias, la vigilancia jerárquica, la sanción normalizadora y el examen[49]. El juicio normalizador se centra en la ya vista “infrapenalidad”. La vigilancia y la corrección sobre cada movimiento por más pequeño e insignificante que parezca. La pequeña escala. Aunque el propio La Salle explique que su interés no está en sancionar menudencias o que la multiplicidad de sanciones no mantienen el orden en los colegios. En la pre-modernidad como se verá después no existe tampoco una mentalidad, al menos directa, que haga posible esta microfísica del poder. La observación o importancia y corrección de la menudencia. “Quien, -dice Olivia, en Noche de Reyes de Shakespeare-, de verdad es generoso, liberal, inocente y de naturaleza noble, no toma por bolas de cañón lo que no son sino flechas para cazar pájaros”[50]. Hoskin, es categórico, “la historia de los exámenes de Foucault es errónea”. “Todo ello se manifiesta en aspectos limitados pero importantes, más aún cuando indica que La Salle introdujo, hacia 1700, un sistema de mérito-demérito. Si revisamos la Conduct, (el reglamento de las escuelas lassallianas) veremos que no existe tal «responsabilidad penal» que integre y mida las buenas y malas acciones sobre una escala no lineal de tantos «puntos positivos» por buenas acciones y tantos «negativos» por las malas. Había sólo un sistema de castigos, en los que se incluían las reprimendas, penitencias, golpes y expulsión, y otro sistema muy distinto de recompensas, con alabanzas y premios” [51]. La práctica del examen es una invención del siglo XII. “Foucault, al afirmar que el examen fue una invención del siglo XVIII, provocó una confusión fundamental y crítica”[52]. Así, el examen respondería a una práctica compleja de los comienzos de la universidad en la edad media. “Supone una determinada forma de leer y reescribir las autoridades textuales: la lectura crítica que profundiza bajo las contradicciones superficiales hacia la verdad interna, escribiendo después el comentario sobre las autoridades para sacar a la luz esa verdad. Esta lectura, que Abelardo (ca. 1120) denomina en su Sic et Non como inquisitio, o investigación crítica, es esencialmente una lectura silenciosa (Saenger, 1982)”[53]. “Este examen minucioso de los textos”, continúa Hoskin, “no puede disociarse de las nuevas tensiones emergentes derivadas de los exámenes de los estudiantes, primero informales y formales después”[54]. “Era una forma de hacer con las personas lo que ya se había llevado a cabo con los textos”. Pero hay que tener en cuenta que ese escrutinio sobre la persona, su evaluación para determinar y distinguir “los buenos de los malos aprendices” no era hecho desde una cosmovisión moderna de interioridad, psiquiátrica y transfiguradora.
3.3. El juicio de la mirada, las dos utopías
La mirada en VC siempre es una práctica “puntillosa de las inspecciones”[55], la mirada del maestro[56], la mirada “cuidadosamente clasificadora”[57] y castigadora[58], un segmento que puede subdividirse en su ejercicio del control[59]. Sin necesidad de negar la perspectiva de VC, que es por demás interesante, hay sin embargo un equívoco de períodos, y con ello una dificultad aún mayor en lo que se refiere a las relaciones de posibilidad de una mirada disciplinaria y constitutiva del sujeto en la época clásica. Entre la época clásica (del siglo XVI hasta mediados del XVIII) y la modernidad hacia fines del siglo XVIII hay dos utopías muy diferentes. Y efectivamente en ambas utopías las tensiones no dejaron nunca de existir. Pascal escribió sus Cartas Provinciales entre 1656 y 1657. Una piensa la posibilidad de ocultamiento de la interioridad, la otra la transparencia de los sujetos con la verdad de lo que son. Dos formas que producirán dos ordenes de prácticas del poder completamente distintas. La Salle se preocupa por quien tiene una mirada de “ojos terribles” y pudiera dar la impresión equivocada de ser “un hombre encolerizado o violento”, debiendo “esforzarse por corregir tal carencia mediante cierta compostura risueña y modesta”[60]. Las “acciones exteriores”[61] de la “cortesía”[62]. Marat, en cambio, piensa en “aplicarse a descubrir el alma a través de los órganos en los que está encerrada”[63], a “esperar conocer las causas ocultas de la influencia del alma sobre el cuerpo”[64]. Y Marat ya no observa una “naturaleza humana” entre tantas otras naturalezas o caracterizaciones, sino al “Hombre”. Obviamente la ruptura tiene condiciones de posibilidad previas que en parte hemos analizado. Pascal escribe en el siglo XVII y comienza así un conocido pasaje de sus Pensamientos: “Nuestros magistrados conocieron muy bien ese misterio, sus trajes rojos, sus armiños, de los que se envuelven en gatos forrados, los palacios donde juzgan, las flores de lis, todo ese aparato augusto es muy necesario; y si los médicos no hubiesen tenido sotanas y mulas, y los doctores no hubiesen tenido gorros cuadrados y batas amplias de cuatro lados, jamás habrían podido engañar al mundo”[65]. Como señala Chartier, debemos concluir que para Pascal la representación es una “máquina de fabricar respeto y sumisión”[66]. Pascal no parece estar muy conforme con la “tecnología de la representación”[67], “Si ellos (los magistrados, dice Pascal) poseían la verdadera justicia y si los médicos tuvieran el verdadero arte de curar, no tendrían que hacer gorros cuadrados; la majestuosidad de estas ciencias sería bastante venerable en sí misma. Pero al tener sólo ciencias imaginarias, es necesario que adopten esos vanos instrumentos que golpean la imaginación; y así, en efecto consiguen el respeto”[68]. En la otra utopía se encuentra un expositor a veces citado en VC, el juez y escritor, Henry Fielding, que por el contrario piensa que: “no basta con que vuestros proyectos y vuestras acciones sean intrínsecamente buenos; también hay que esforzarse en que lo parezcan. Si vuestro interior no esta tan bello, por lo menos debe conservarse un agradable aspecto exterior (…) pues no existe hombre suficientemente bueno que sea capaz de despreciar las reglas de la prudencia, y ni la misma virtud aparecerá con toda su belleza si no está cubierta con los ornamentos exteriores (outward ornaments[69]) de la decencia y el decoro”[70]. Y Fielding como si estuviera contestándole a la utopía de la necesaria mirada sobre la interioridad de los sujetos, hace un elogio de la representación que vale citar. Describe a la práctica de la representación como un recurso propio de los artistas ingeniosos que esperan que el auditorio no se aburra, ni se dedique a “tomar cerveza” para tolerar la obra. Por ello, explica en su conocida novela Tom Jones “hemos procurado aprovechar todas las ocasiones que se nos han presentado para introducir a través de ella distintos símiles, descripciones y otras suertes de embellecimientos poéticos. Estos están destinados a reemplazar a la mencionada cerveza, así como a aligerar el cerebro de esos sueños que durante un trabajo largo tanto se apoderan del lector como del escritor”[71]. El recurso en que insiste el autor para mantener expectante al auditorio consiste en su preparación, en una anticipación: el tamborileo para recibir al protagonista, o la “aparición de un pelotón de media docena de tamoyistas” para anunciar una nueva escena. “Muchas veces me he preguntado si el político, que suele ser hombre de gran olfato, no ha percibido lo ventajoso de esta costumbre (conocer el secreto[72]). Estoy convencido de que ese terrible magistrado, el Lord Mayor, adquiere una buena dosis de reverencia y acatamiento que se le prodiga en el curso del año gracias a las distintas procesiones cívicas que preceden a su ascensión. Tengo que confesar que incluso yo mismo, que no me siento nada dispuesto a dejarme conquistar por el exhibicionismo, me he rendido a veces a las impresiones de una pompa previa. Cuando he visto a un hombre pavonearse en una procesión detrás de otro cuyo papel era tan sólo el de pasear con él, he tenido una mejor noción de su dignidad que la que hubiese experimentado de haberle visto en condiciones corrientes”[73]. Y, Fielding a diferencia de la otra utopía considera esa posibilidad muy positiva. Porque esta relacionada con el juicio liberal de la mirada. El Lord Mayor, representa un papel, puede ser un héroe un villano, “Una única acción mala en la vida no representa mayor villanía en la vida que un solo papel en el teatro (…) En resumen, el hombre que cuenta con un juicio sano y equilibrado jamás se precipita a condenar”[74]. Cuanto más se busquen citas y voces sobre como eran los usos de la mirada en la época clásica más se abundará en la perspectiva de una utopía contraria a los “espías”[75], a los sistemas idealistas de filosofía “que solo a ciegos puede deberles su nacimiento”[76]. El mismo concepto de “daño”, causa de la pena, será tenido como un dato verificable con la mirada que “se presenta a primera vista de cualquier mediano entendimiento”[77] . La utilidad de la ropa para ocultarse “a la vista de los otros”[78]. “El lince y la sepia”. Con esta fórmula de el Oráculo Manual de Gracián, resume Bodei la mirada clásica. “El más plático saber consiste en disimular; lleva riesgo de perder el que juega a juego descubierto. Compita la detención del recatado con la atención del advertido: a linces del discurso, jibias (sepia) de interioridad”.[79] Esto significa que “con quien tiene ojos de lince para escrutar el pensamiento, se utiliza la tinta de sepia para ocultar la propia intimidad”[80].
4. Prácticas de objetivación contradictorias con la teoría del daño
4.1 ¿Taxonomía o principios generales?
VC explica que los reformistas del sistema penal, indiferenciadamente, en donde Beccaria es Marat, inventaron una ajustada “tecnología de la representación”[81]. Para que a cada delito, en la mente de cualquier hombre, se pueda asociar su correspondiente pena. De modo que la gran preocupación estaría dada en la mejor técnica posible que ayude a garantizar esta relación, por un lado y en la amplitud del espectro castigador por el otro. Con lo que pasa a tener una especial relevancia eso que los reformistas apuntarán como la “escala” de las penas y los delitos. “La clasificación paralela de los crímenes y castigos”[82]. Ciertamente el famoso texto de Beccaria se titula “De los delitos y las penas”. Así, VC llega a la conclusión de que un delito identificado (asociado) con una pena haría posible una fijación sobre el sujeto. Dreyfus y Rabinow explican muy claro este punto que comparten con Foucault, “la aplicación apropiada del castigo correcto requiere de un objeto que fuera fijo en tanto que individuo y conocido en detalle (…) un paso importante (…) que más tarde tratarían a los hombres como objetos”[83]. Un sujeto fácilmente identificado a través de la tecnología de la representación en el saber de las proporcionalidades penales haría posible “una objetivación de los delincuentes y de los delitos”[84]. El hombre como una “cosa” que se pueda fabricar y manipular. Sin embargo el mismo Beccaría no piensa en la factibilidad de esta escala de perfecta asociación. “Si la geometría fuese adaptable a las infinitas y oscuras combinaciones de las acciones humanas, debería haber una escala correspondiente de penas, en que se graduasen desde la mayor hasta la menos dura; pero bastará al sabio legislador señalar los puntos principales”[85]. Como se verá después cuando Beccaría hace referencia a las “oscuras combinaciones de las acciones humanas” esta remitiéndose a la imposibilidad de descubrir la interioridad del sujeto. Incluso, aclara, “no es posible reducir la turbulenta actividad de los hombres a un orden geométrico sin irregularidad y confusión”[86]. Y este es un dato que no puede obviarse, porque constituye su teoría del daño y hace impensable la objetivación pretendida por VC. Y luego a la “doble taxonomía de los castigos y de los delitos”[87] identificadora de subjetividades delictivas habría que oponerle la perspectiva del autor de pensar una escala desde “principios”. Lo contrario sería “un plan inmenso y desagradable”[88]. Por lo tanto a partir de enunciados generales. Pero Bentham que no tiene la fama liberal de Beccaría, incluso para Foucault[89], explica, “es incluso errónea y falaz., porque acepta –por necesarias implicaciones- que es posible para todo delito encontrar una pena que evidencie su estricta necesidad, lo que no es cierto”. Y justifica, “en la mayoría de los casos, si no en todos, que el delito admite opcionalmente una considerable variedad de penas, ninguna de las cuales aparecería como estricta y evidentemente necesaria con exclusión de las demás”. Bentham le responde a la Asamblea de 1791: “Quien escribe estas observaciones ha investigado la cuestión con más minuciosidad y rigor que nadie anteriormente y ha elaborado una serie de normas que, según cree, reduce la desproporción generalmente prevalente entre delitos y penas hasta unos niveles muy inferiores a los de cualquier código actualmente en vigor, pero nunca intentó hacer patente esa lista de penas estrictamente necesarias, sino la imposibilidad de su existencia”[90]. Por otra parte la taxonomía pensada en VC haría posible la regulación y exacerbación de una especial mirada sobre el delito menor. Una codificación de los delitos menores para sujetar aún más al individuo. Pero semejante pretensión no tiene un respaldo teórico en Montesquieu, Beccaría o Bentham. Por el contrario “el delito menos grave” es aquel que no “es esencial que se tienda más a evitar”[91]. El gobierno de “un hombre se hace más absolutista” cuando “llaman más la atención los inconvenientes particulares que la libertad de los súbditos”[92]. Inconvenientes o como las llama Beccaria “acciones indiferentes”[93], esa pequeña escala del delito menor de VC regulado eficazmente después de cancelar la desproporción entre penas y crímenes. “¿A que nos viéramos reducidos si se hubiera de prohibir todo aquello que puede inducir a delito? Sería necesario privar al hombre del uso de sus sentidos”[94]. Mably como Marat piensan el inconveniente de sancionar el pequeño delito pero lo hacen abriendo la posibilidad de que en un futuro eso sea factible. Porque esa tolerancia no es sino una “enfermedad casi incurable del género humano mirar como una nimiedad el cuidado de remediar pequeños abusos, y sin embargo estos son siempre los que abren la puerta a los mayores desórdenes. Las leyes, por sabias que sean, nunca pueden prever todos los casos, precaver todas las necesidades, ni resolver con anticipación todas las dificultades”[95].
4.2 La teoría del daño y la teoría de la prevención de la destrucción de la sociedad
La hipótesis del contrato social encontraría su práctica perfecta (de control y exclusión) en “el criminal” que es quien “ha roto el pacto, con lo que se vuelve enemigo de la sociedad entera”. “La infracción opone, en efecto, un individuo al cuerpo social entero; para castigarlo, la sociedad tiene el derecho de alzarse toda entera contra él. Lucha desigual: de un solo lado, todas las fuerzas, todo el poder, los derechos todos”[96]. Y luego bien cita Foucault a Rousseau explicando que “hay que advertir que estas ideas de Rousseau fueron utilizadas en la Constituyente por algunos diputados que trataban de mantener un sistema de penas muy riguroso”[97]. Pero lo que no hace Foucault es ver en este punto dos teorías del daño muy diferentes. Efectivamente en ambas el daño es causado a la sociedad (Beccaria[98], Montesquieu[99], Marat[100], Filangieri[101], Pastoret[102], Rousseau[103], Target[104]). Pero en una, el daño es un hecho visible en la otra no. En la teoría del daño no importa la interioridad del sujeto, en cambio en la teoría de la prevención de la destrucción de la sociedad importa la relación entre el cuerpo y el alma para dar con la exactitud de la escala entre delitos y penas. En la primera la ley es un “estorbo”[105] no una regla de conducta virtuosa. En la segunda, la ley es aquello que hay que tener frente a los ojos todo el tiempo y amar. Cuando Beccaria mira “la medida del delito”[106] está visualizando algo fuera del sujeto, los daños empíricamente comprobables, no la “intención del que los comete”[107], “la gravedad del pecado”[108], “la impenetrable malicia del corazón”[109], “la impresión actual de los objetos”, “la interior disposición de la mente”[110], “la velocísima sucesión de las ideas, de las pasiones y de las circunstancias”[111]. La búsqueda sobre la interioridad se cancela como lugar imposible de escrutinio criminológico. “Alguna vez los hombres con la mejor intención causan el mayor mal en la sociedad, y algunas otras con la más mala hacen el mayor bien”[112]. Tampoco tiene importancia la dignidad de la persona ofendida, el rey, la sociedad, el pacto social. “Otros miden los delitos más por la dignidad de la persona ofendida, que por su importancia, respecto del bien público”[113]. En la teoría de la prevención de la destrucción de la sociedad los enunciados pueden tener en común con la teoría de los daños, algunas secuencias discursivas, (tal como arriba se citó a Mably en relación a la tolerancia de las faltas menores), pero la proposición se construye sobre un sujeto que no tiene opción de ir contra la sociedad. Es muy importante en esta teoría no solo establecer previamente la dignidad del pacto sino de la misma persona que lo consentirá. Y en una genealogía de los usos de la dignidad de la persona no podría obviarse nunca lo que Marat pensaba y esperaba practicar con vagabundos, pobres e mendigos. “Si la ley a veces se relaja solo lo será en favor de los pobres; porque en ellos la virtud rara vez puede germinar”[114]. “Nótese que las personas que llevan vidas de lo más criminal se trata casi siempre de hombres que no tienen educación”[115]. “Los mendigos son tratados como vagabundos”[116]. “Lo digo abiertamente: en casi todas partes el mismo gobierno obliga a los pobres a la delincuencia”[117]. Solo en una perspectiva del delito como acción de destrucción posible de la sociedad, la educación, el trabajo, disciplinan al mendigo, al pobre, al vagabundo con la previa subjetivación de la dignidad del pacto social. En esta teoría de la prevención el sujeto necesariamente es sospechoso y aparece juzgado. Ya sea retóricamente, “¿hasta qué punto aquel en quien se procuró, desde la infancia, imprimir unos sentimientos de honor es más criminal que el otro que, abandonado a la naturaleza, no recibió jamás educación alguna?» (VC: 103). O, directamente objetivando al delincuente: “castigando con rigor una pequeña falta se multiplican los crímenes, es hacer que los malhechores cometan los últimos excesos”. Si nos preguntáramos por ese lugar previo de posibilidad discursiva, o, en los términos de Foucault de “formación discursiva”, capaz de hacer decible la teoría de la prevención de la destrucción de la sociedad, fácilmente daríamos con el tópico del “amor a las leyes”. VC compone arqueológicamente en una misma trama discursiva, perspectivas diferentes, a Beccaría exhortando a que se tema la ley[118] y a Rousseau que pide amarlas. “El único estudio –dice el autor del Contrato Social- que conviene a un buen pueblo es el de sus leyes. Es preciso que las medite sin cesar para amarlas, para observarlas (…) todo hombre que no conoce de corazón las leyes de su país es un mal ciudadano”[119]. “Si la ley fuese amada y respetada no se verían esos funestos y odiosos conflictos entre los ciudadanos para eludirla y el soberano para mantenerla”[120]. “El primer precepto de la ley ha de ser el de hacer amar todos los demás (…) porque uno predica inútilmente a quien no quiere actuar bien”[121]. “Es preciso juzgar de lo que pueden las leyes, no sólo para espantar los vicios, sino también para alentar a ser virtuosos”[122]. “Jamás el pillo hará nada por amor de la ley”[123]. En cambio Beccaria exhorta: “Haced que los hombres las teman, y no teman más que a ellas”[124]. Pero “en aquellos gobiernos donde la ley tiende a inspirar amor a la patria, y donde reina el amor en el corazón, no hay delito privado”[125]. “Cuando los hombres se quedan sin patria, no tardan en hacerse malvados”[126] explica Saint Just. Sin patria, sin contrato, sin ley para amar los hombres “a veces hallamos la dicha en el crimen”[127]. Y por esta razón pide “legisladores, leyes que nos obliguen a amarlas!”[128] Del “seno” de la patria es donde “se ve salir a esos hombres cuyo amor a las leyes se asemeja muchísimo al fuego del cielo”[129]. El amor a la patria es amor a las leyes. El 25 de agosto de 1784, Robespierre hace su primer mención del amor a la ley en el Discurso a los señores de la sociedad literaria de Metz. “La virtud política (…) no es más que amor de las leyes y la patria”. “Mientras que la mayoría requiera el mantenimiento de la ley, toda persona que la viole, es rebelde. Ya sea sabio o tonto, justo o injusto, no importa; su deber es permanecer fieles” [130]. ¿Pero se trata acaso de acusar o señalar una mera enunciación? ¿De reprochar o dramatizar una metáfora? Claro que no. La formación discursiva del “amor a las leyes” se encuentra en todo
s los autores que han desarrollado la teoría de la prevención de la destrucción de la sociedad. No en los teóricos del daño. No es la violación de la hipótesis del contrato social lo que ha permitido pensar una teoría que objetive al delincuente como afirma Foucault en VC sino un tópico discursivo mucho más extremo y real que la ficción del pacto. No parece muy difícil entonces comprender entonces porque Robespierre exprese en su último discurso que no está “hecho para gobernar sino solamente para combatir el crimen»[131]. La explicación contractualista no termina de explicar la exigencia de coincidencia, en muchos autores, de voluntad individual y general. Una exigencia que no se define con psicologicismos pero tampoco con meros vectores exteriores de acción material sobre el sujeto. Posiblemente Habermas de con una pista cuando le reprocha a Foucault de reducir el “mundo interno” a “estímulos externos”[132], y no serían sino las prácticas las herramientas conceptuales de esa reducción. Quizás el problema metodológico más importante de VC.
4.3 El panóptico y el Examen Crítico: dos textos y un dispositivo ¿Quien dijo que Bentham creyera en la normalidad?
En VC la peste que tuvo lugar Londres a mediados del siglo XVII será un modelo de ciudad controlada. “A la peste responde el orden”[133]. La cuarentena como utopía política. Si el poder no viene de arriba sino que se origina “desde abajo” en prácticas no estatales, si el poder es lo que se practica en el común de los súbditos, una suerte de violencia anónima. No se entiende como es posible que un burgués que podríamos hoy identificar con la clase media alta. Un típico exponente de las “separaciones entre lo público y lo privado”[134]. Se conmueva, en el año 1666, al ver las calles de la ciudad de nuevo llenas después de la peste. “¡Y cuanta mendicidad! Es delicioso ver la ciudad llena de gente otra vez; y las tiendas empezar a abrirse, aunque en muchos sitios, siete u ocho en total, y aún más, están cerradas; no obstante, la ciudad está llena, comparada con lo que solía estar”[135]. Y no se cansará de repetirlo en su Diario “era una mañana muy buena para pasear, y las calles, llenas de gente otra vez”[136]. Y Defoe nos recuerda, en relación a las clausuras de las casas apestadas, que “la gente enfermaba y moría con tanta rapidez, que era imposible, y la verdad es que no hubiera servido para nada, ir de un lado a otro preguntando quién estaba enfermo y quién estaba sano, ni clausurar las casas con el rigor que la cuestión requería”[137]. El modelo de la cuarentena habría sido el inicio para pensar políticamente normalidad y anormalidad[138] y las consecuencias de exclusión y producción que esto más tarde tendría entre las prácticas. Pero Defoe relata en su crónica como tal división era de alguna manera entre gobierno y población que “por decirlo así, había ya perdido la cabeza” [139]. Aunque esa no es la tesis de VC que piensa en un reticulado interno sobre la ciudad. El panóptico de Bentham, a su vez, sería el remate de la ciudad apestada. Aunque un análisis exhaustivo de los usos que hace VC del panóptico excedería las pretensiones de este trabajo pueden hacerse sin embargo las siguientes observaciones críticas:
1) leer el texto en donde Bentham desarrolla la arquitectura de una cárcel moderna, que denomina panóptico, sin el Examen crítico de la declaración de derechos, del mismo autor, supone una serie compleja de reduccionismos, entre ellos aceptar que para aquel existe un modelo universal de hombre y por lo tanto fabricable, como afirma VC. Sería un trabajo complejo abordar aquí el Examen crítico pero se pueden señalar que el texto inhibe cualquier tipo de posibilidad discursiva en la construcción de una subjetividad universal, normal y modélica. Así es como viene a cuestionar la ficción del contrato social, la “doctrina de los derechos imprescriptibles y las leyes inderogables”[140] para las personas y las cosas, y las diferencias entre “poder” y “deber”[141]. En parte sus críticas al “código declarativo”[142], tal como señala a la Declaración de los derechos del Hombre, no es una mero señalamiento de déficit. En muchos lugares del Examen Bentham cuestiona la enunciación declarativa como una modalidad discursiva que no puede diferenciar entre lo “que suponía que era o es la situación de hecho con respecto a este o aquel sujeto y una declaración sobre lo que pensaba que debería haber sido o debería ser esa situación de hecho”[143]. Así, ubicado en el sujeto, “al evaluar las facultades de los hombres, ¿se pretende tener solamente en cuenta sus posesiones o también sus respectivas necesidades y exigencias, así como sus medios y recursos?”[144]. Y de la misma manera que niega la necesidad lógica entre penas y delitos, y la posibilidad de una escala exhaustiva, negará la posibilidad teórica de una subjetividad universal. “¡Que inacabable tarea!” “¡que tiranía! ¡Inquirir las necesidades y medios de todos y cada uno, una inquisición que para cumplir con su objetivo tendría que ser perpetua! ¡La inquisición de las circunstancias de cada cual convertida en uno de los pilares básicos de este proyecto de libertad!”[145]. Aunque desde una perspectiva diferente, Burke, también observa esa infinitud de las circunstancias que determina la imposibilidad de una subjetividad universal: “en la grande y complicada masa de pasiones y preocupaciones humanas, los derechos primitivos de los hombres sufren una variedad tal de refracciones y reflexiones que resulta absurdo hablar de ellos como si mantuvieran la simplicidad de su dirección original”[146].
2) el concepto de “reforma” con que Bentham justifica el panóptico no es una práctica de cambio actitudinal en la pequeña escala. Así explicará que la reforma del interno es “esperar un buen comportamiento en el futuro, o prevenir futuras ofensas de parte de aquellos que fueron castigados por ofensas pasadas[147]. Y al referirse a la “reforma” indica que es “la prevención de ofensas similares de parte del individuo castigado, esto es, curándolo en su voluntad de hacer lo mismo en el futuro”[148]. Es cierto que el concepto de curación es problemático pero Bentham no es precisamente un autor que apele a la fisiología ni a ningún tipo de diferencias biológicas en los cuerpos. Porque sigue escribiendo desde una analítica de los efectos en donde la naturaleza humana tiene un centro disputado por otras naturalezas todavía, como el dolor, el placer y las subdimensiones de esos extremos. Y hay que notar, una vez más, que los términos benthamianos de “ofensa” se inscriben en tiempos precisos y sobre otros individuos, no hay ofensa a la sociedad en general. Hay individuos que se “curan” pero no hay un canon de sujeto normal. Si así fuera no sería posible la enunciación que asume la interioridad del sujeto sin el contraste de las normalidades. “Cuando un hombre se ha decidido por un delito en particular, el siguiente objetivo es inducirlo a no hacer más daño del necesario para su propósito”[149].
3) Bentham, por lo tanto, no piensa ni siquiera desde el lugar de la naturaleza humana anticipatoria del Hombre, sino que parte de una analítica de los efectos común en la época clásica. Del “Tratado del hombre” de Descartes[150] hasta el De Maistre[151] de “Estudio sobre la soberanía” no hay una construcción plena de una subjetividad humana universal. Ciertamente que Rousseau será quien más se acercó a esa posibilidad, pero incluso él lo hará a través del modelo de la ciudad cívica. Su relato de la ciudad es de los intentos más acabados de constitución de un sujeto universal. De modo que de la imagen ideal de la ciudad deduce, observa Todorov[152], “las características fundamentales del hombre que habita en ella”. Bentham no se explica el hombre sino desde fuentes de efectos que se multiplican. Placer, dolor[153], física, política, moral, religión[154], intensidad, duración, certeza, incerteza, proximidad, lejanía[155], clases de placeres y dolores[156], placeres de los sentidos, de la riqueza, de la habilidad, de la amistad, de la buena reputación, y las variables siguen y se multiplican en otras tantas dimensiones posibles de efectos. Por eso Bentham puede expresar que “no diría ni siquiera que un loco no calcule. La pasión calcula, más o menos en todos los hombres”[157]. No hay un tipo de sujeto sino tramas de efectos derivados de fuentes no-humanas, que han situado a la humanidad. “La naturaleza ha situado a la humanidad bajo el gobierno de dos dueños soberanos: el dolor y el placer”[158].
4) finalmente, en las razones criminológicas de Bentham, la pena, en términos preventivos no “es nada más que una posibilidad”[159], no hay una naturaleza anormal con marcas propias y la urgencia de su separación de la sociedad. Porque la pena, inscripta en la teoría del daño de Beccaria, existe “solo por haber producido” “en tales o cuales personas” placeres o dolores[160]. El relevo sin embargo de estas “fuentes”, como las llama el mismo Bentham, sin la multiplicidad de sus efectos quedan expuestas a una apropiación interiorista. Que en el siglo XIX llevará a cabo la fisiología y las prácticas de reflexión. Haciendo posible esa utopía de Marat de tener siempre presente el código penal “de modo que la norma de nuestras acciones está constantemente ante nuestros ojos”[161].
Conclusión
La opción de un análisis genealógico trae consigo el problema de su configuración final. Una hipótesis de dominación que está siempre presente. Aún antes de la investigación. Pero lo más crítico en VC no es tanto su método que hemos repreguntado al comienzo de este trabajo sino la aportación de unos antecedentes que no explican las relaciones entre saber y poder que se propone visibilizar. Ni la escuela anterior a la revolución francesa tiene mucha relación con la escuela del siglo XIX en adelante, ni el surgimiento de la fisiología y la psicología entre 1790 y 1821[162] deben sus emergencias al panóptico. Por otra parte la genealogía de la prisión (moderna) funciona de manera muy eficaz como una metáfora completa de la dominación. Incluso es esta forma la que ha provocado en algunas críticas la puerilidad de objetar que el pueblo francés no era gente dócil por lo tanto el poder disciplinario nuca existió. “Cuando yo hablo de difusión de los métodos de disciplina, -contestará Foucault-, ¡eso no equivale a afirmar que “los franceses son obedientes!”[163]. Ciertamente eso no está en discusión. Sino la posibilidad de que unas acciones exteriores que se llaman prácticas logren la transformación del sujeto. Porque el problema que sigue necesariamente será la selección de esas prácticas y la síntesis de discursos para que esas acciones tengan alguna coherencia epocal. De modo contrario habría configuraciones de prácticas luchando las unas con las otras sin solución. Pero Foucault desde su Arqueología del poder venía ensayando una posibilidad teórica de componer o sintetizar en un solo discurso perspectivas teóricas que en un primer momento se mostrarían como antagónicas. Fisiócratas y utilitaristas. Pero Beccaria no es Marat. Y no es un problema de biografías sino de discursos diferentes. Las formaciones discursivas son distintas y cualquier tipo de síntesis no parece sino una superficialidad o una simplicidad teórica para englobar en un segmento de tiempo una mentalidad resultante. Eso no significa que no pueda inferirse una suerte de consenso de época, una forma mentis, el problema surge con presuponer que por ejemplo los reformistas del sistema penal del siglo XVIII por oponerse a la pena capital entonces formaban un cuerpo autónomo que luego haría posible pensar el panóptico de Bentham. Cuando las diferencias en torno a lo que cada uno suponía sobre la ley, o los usos de la hipótesis contractual, o la teoría del daño suelen por lo menos comprender dos grupos que no pueden sintetizarse en una misma trama para explicar eventos posteriores.
Gustavo Nózica
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[1] Leonard, J., “El historiador y el filósofo”, en La prisión imposible: debate con Michel Foucault, Maurice Agulhon (cord.), Anagrama, Barcelona, 1982, p.9.
[2] Leonard, J., ob.cit., p.12.
[3] Foucault, M., Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión, siglo veintiuno, 17ª ed., Argentina, 1989, p. 165.
[4] Foucault, El poder psiquiátrico, curso en el Collage de France (1973-974), FCE, 1ª. reimp, Buenos Aires, 2007, p.88ss.
[5] Foucault, El poder psiquiátrico … ob.cit., pp. 60/61.
[6] N. del A.: Bazelaire describe esta corriente de prácticas interioristas como “una espiritualidad trágica anti-intelectual, de práctica personal, una espiritualidad que no oculta el dolor y el sufrimiento y su sentido trágico de la vida”. Publicado originalmente como: “Une spiritualité tragique: anti-intellectualiste, practique et personnelle, la Devotio moderna est aussi une spiritualité qui n’occulte pas la douleur ou la souffrance; en ce sens, elle est traguique” en Sedes Sapientiae, nro. 28, 1989, p. 65.
[7] Butler, J., Mecanismos psíquicos del poder, Cátedra, España , 2001, pp.29/30.
[8] “La vigilancia prospera simultáneamente bajo diversas formas: la vigilancia Epistemológica, la vigilancia Epidemiológica, la vigilancia, la vigilancia Militar”, Emmanuele, E., Pedagógia, Educación, salud, discurso pedagógico, Noveduc Libros, Argentina, 1998, cap. 3, p. 71
[9] Foucault, Vigilar…; ob. cit. p. 142.
[10] idem. anterior.
[11] Foucault, Vigilar…; ob. cit. p. 141.
[12] Foucault, M., Entrevista con B. Morawe, en Estrategias de poder, obras esenciales, vol II, Paidós, 1999, Barcelona, pp.164/6.
[13] Deleuze, G., “Deseo y placer”, en El yo minimalista y otras conversaciones con Michel Foucault, Biblioteca de La Mirada, La Marca, marzo 2003, Bs.As., Argentina, p. 180.
[14] Donnelly, M., “Sobre los diversos usos de la noción de biopoder”, en Michel Foucault, filósofo, Georges Canguilhem (coord.); Gedisa, 1ª. ed.,1990, pp.196/7.
[15] Hora R. y Tarcus H. “Introducción. Foucault y el marxismo”, en Disparen sobre Foucault, Tarcus H. comp., Ediciones El cielo por asalto, 1ª.ed., 1993, Argentina, p.29.
[16] “¿En que consiste su identidad?” (escuela, prisión, taller, cuartel) “creo que es en el fondo la estructura del poder propia de estas instituciones la que es exactamente la misma… hay identidad (…) yo hablaría de identidad morfológica del sistema de poder”, en Foucault, M., “Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones”, Alianza Edit. 7ª. reimp., Madrid, 2000, pp. 65/6.
[17] Foucault, Vigilar…; ob. cit. p. 142.
[18] Foucault, M., “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en El discurso del poder, Terán O., coomp., Folios ediciones, 1ª. ed., México, 1983., p.140.
[19] Herner, M.T., “Territorio, desterritorialización y reterritorialización: un abordaje teórico desde la perspectiva de Deleuze y Guattari”, en Huellas, nro. 13, Univ. de Málaga, 2009, p.161.
[20] Foucault, M., entrevista con Manuel Osorio, Madrid, 1977, en El poder, una bestia magnífica: Sobre el poder, la prisión y la vida, 1ed. Siglo xxi, Buenos Aires, 2012, p.38.
[21] Foucault, M., entrevista con J.-M. Domenach, J. y otros en Estrategias de poder, obras esenciales, Vol. II, Paidós, Barcelona, 1999, p.118.
[22] Ariès, Philippe, Centurias of childhood, A social history of family life, Alfred A. Knopf, Publisher, Nueva York, 1962, p.307.
[23] Ariès, ob.cit., p.309.
[24] Ariès, ob.cit., p.311
[25] Ariès, ob.cit., p.335.
[26] Ariès, ob.cit., p.336.
[27] Riché, P., Ecoles et enseignement dan le Aut. Moyen Age, Picard, Paris, 1999, cap. V, pp. 363/364 , en especial los textos seleccionados sobre la “douceur dans la discipline”, “contre la sévérité des maîtres”, y los “scrupules d´un pédagogue trop sévère, en castellano del mismo autor: La educación en la cristiandad antigua, Herder, Barcelona, 1983, los textos seleccionados sobre “la suavidad en la disciplina”, “la corrección de las faltas”, y “la recta comprensión del rigor”, pp.119, 145/146.
[28] Raquel Homet en “Sobre la educación medieval”, colección dirigida por Nilda Guglielmi, Tekne, Buenos Aires, 1985, especialmente las pp. dedicadas a la disciplina en las escuelas monacales, pp.59/66.
[29] Castiglione, B., El Cortesano, 1ª. ed., Bruguera, Argentina, 1972, Primer libro, Cap.IX, p.135.
[30] Vives, J.L., Las disciplinas, Hyspamérica, Orbis, Barcelona, Vol.I, Libro Primero, Cap.XI, 1985, p.96,
[31] N. del A.: un texto clásico del siglo XVI describe la escena de dos adultos que inician su conversación una vez que “los mozos son idos a comer y nos an dexado solos, antes que venga alguno que nos estorve, tornemos a hablar en lo que comencé a deziros esta mañana”, en Valdés, Juan de, Dialogo de la lengua, Plaza & Janés Editores,1ª. ed. Barcelona, 1984; p.73.
[32] Calasanz, L.2571: Ep.IV p.344 a 345, citado en Santha, G., San Jose de Calasanz, obra pedagógica, BAC, Madrid, 1956, p.121.
[33] La Salle, San Juan Bautista de la Salle, Tomo II, Escritos, B.A.C., Madrid, 1986, “Meditaciones para domingos y fiestas, para el domingo vigésimo primero después de Pentecostés”, P.I,, p.416.
[34] idem. anterior.
[35] Foucault, Vigilar…; ob. cit.; “no es ya el cuerpo el objeto de la penalidad (…) no es el cuerpo, es el alma”, p. 24; “objetivo de este libro: una historia correlativa del alma moderna”, p.29.
[36] Foucault, Vigilar…; ob. cit. p.184.
[37] Calcutt, A., De La Salle a city saint and the liberation of the poor through education; De la Salle Publications, Oxford, 1994, p.313.
[38] La Salle, San Juan Bautista de la Salle, Tomo II, Escritos, B.A.C., Madrid, 1986, “Guía de las Escuelas Cristianas”, p.746.
[39] La Salle, San Juan Bautista…,ob.cit., “Guía de las Escuelas Cristianas”, p. 753.
[40] La Salle, San Juan Bautista…, ob. cit., “Meditaciones para domingos y fiestas”, p. 325.
[41] La Salle, San Juan Bautista…, ob.cit., “Guía de las Escuelas Cristianas”, p. 760.
[42] idem. anterior.
[43] idem. anterior.
[44] La Salle, San Juan Bautista…, ob.cit., “Guía de las Escuelas Cristianas”, p. 761.
[45] La Salle, San Juan Bautista…, ob.cit., “Regla del Hermano Director”, p.182.
[46] La Salle, San Juan Bautista…, ob.cit., “Reglas comunes de los Hermanos”, p. 149.
[47] La Salle, San Juan Bautista…, ob.cit., “Reglas comunes de los Hermanos”, p. 145.
[48] La Salle, San Juan Bautista…, ob.cit., Meditaciones para los días de retiro, p. 667.
[49] Foucault, Vigilar…, ob.cit., p.175.
[50] Shakespeare, W., Noche de reyes o como queráis, Altaya, Barcelona, España, 1995, acto I, escena V, p.137.
[51] Hoskin, K. “Foucault y el exámen”, en Foucault y la educación, Morata, Madrid, 1993, p.49.
[52] idem. anterior.
[53] idem. anterior.
[54] idem. anterior.
[55] Foucault, Vigilar…, ob.cit., p. 144.
[56] Foucault, Vigilar…, ob.cit., p. 150.
[57] Foucault, Vigilar…, ob.cit., p. 151.
[58] Foucault, Vigilar…, ob.cit., p. 189.
[59] Foucault, Vigilar…, ob.cit., p. 178.
[60] La Salle, San Juan Bautista…, ob.cit., “Reglas de la cortesía …”, p.844.
[61] La Salle, San Juan Bautista…, ob.cit., “Reglas de cortesía y urbanidad”, p.840.
[62] idem. anterior.
[63] Marat, J.P., A pilosophical essay on man being an attempt to investigate the principles and laws on the reciprocal influence of the soul on the body, Vol. I, Londres, impreso por J. Ridley, en St. Jame’s Street, y T.Payne, en the Mews Gate, 1773, p. 23.
[64] Marat, J.P., idem. anterior.
[65] Pascal, Pensamientos, citado en Chartier, R., El mundo como representación, Gedisa, España, 1996 p.59.
[66] idem. anterior.
[67] Foucault, Vigilar…, ob.cit., p.108.
[68] idem. anterior.
[69] Fielding, H., The history of Tom Jones a foundling, Penguin, 1966; Gran Bretaña, p.142.
[70] Fielding, H., La historia de Tom Jones, expósito, Planeta, España, 1989, Libro III, cap. VII, p.108.
[71] Fielding, H., La historia de…, ob.cit. Libro cuarto, cap. 1, p.117.
[72] idem. anterior, p.118.
[73] idem. anterior, p.119.
[74] idem. anterior, p.281.
[75] Montesquieu, Del espíritu de las leyes, Altaza, Barcelona, 1993, Libro XII, cap.XXIII, p.149, también Cap.XXIV, p.150.
[76] Diderot, “Obras escogidas”, Garnier Hermanos, Libreros Editores, 1897, tomo I, “Carta sobre los ciegos”, p.72.
[77] Beccaria, ob.cit. cap. 8, p.39.
[78] Swift, J., Los viajes de Gulliver, Losada, Buenos Aires, 1999, parte IV, cap. VII, p.375.
[79] Gracián, B., Oráculo manual, Plaza & Janes, España, 1986, p.398.
[80] Bodei, R., Geometría de las pasiones, miedo, esperanza y felicidad: filosofía y uso político, FCE, México, 1995, p.143.
[81] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p.109.
[82] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p.103.
[83] Dreyfus, H. L., y Rabinow, P., Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, UNMEM, 1ª.ed, México, 1988, p.169.
[84] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p. 106.
[85] Beccaria, Tratado de los delitos y de las penas, Heliastra, 1ª.ed., Brasil,1993, cap. VI, p.69.
[86] Beccaria, ob.cit., cap. XLI, p. 158
[87] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p. 104.
[88] Beccaria, ob.cit., cap.VII, p.74.
[89] “Beccaria no quería sustituir los suplicios y las torturas por la prisión”, en Foucault, M., entrevista con Ferdinando Scianna, 1975, en El poder, una bestia magnífica: Sobre el poder, la prisión y la vida, 1ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2012, p.196.
[90] Bentham, “Examen crítico de la declaración de derechos”, en Bentham antología edición por Josep. M.Colomer, Ed. península 1991, pp.136/7.
[91] Montesquieu, , ob.cit., libro VI, cap.XVI, p.74.
[92] Montesquieu, ob.cit., libro VI, cap.II, p.63 a 64.
[93] Beccaría, ob.cit., cap. XLI, p.159.
[94] idem. anterior.
[95] Mably, Derechos y deberes del ciudadano, Cadiz, Imprenta Tormentaria, 1818, carta VIII, p.308.
[96] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p. 94.
[97] idem. anterior.
[98] Beccaria, ob. cit., p. 68.
[99] Montesquieu, ob.cit., p. 74.
[100] Marat, J. P., Plan de législation criminelle, Chez Rochette, Imprimeur, rue Saint-Jean-de-Beauvais, nrs. 37/38, 1790, p.13.
[101] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p. 35.
[102] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p. 34.
[103] “No se puede ofender a uno de sus miembros sin atacar al cuerpo”, Rousseau, “Del contrato social”, Alianza, 3ª. reimp, Madrid, 2003, p.41.
[104] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p. 33.
[105] Beccaria, ob.cit., cap. VI, pp. 69, 71.
[106] Beccaria, ob.cit., p. 71.
[107] idem. anterior.
[108] idem. anterior.
[109] idem. anterior.
[110] idem. anterior.
[111] idem. anterior.
[112] Beccaria, ob.cit., p. 72.
[113] idem. anterior.
[114] Marat, M., Plan de législation criminelle, Chez Rochette, Imprimeur, rue Saint-Jean-de-Beauvais, nrs. 37 et 38, 1790, Parte primera, La justicia debe ser imparcial, p.34.
[115] Marat, M., Plan de législation criminelle, Chez Rochette, Imprimeur, rue Saint-Jean-de-Beauvais, nrs. 37 et 38, 1790, Parte primera, De la obligación de someterse a las leyes, p.25.
[116] Marat, M., Plan de législation criminelle, Chez Rochette, Imprimeur, rue Saint-Jean-de-Beauvais, nrs. 37 et 38, 1790, Parte primera, De la obligación de someterse a las leyes, p.24.
[117] Marat, M., Plan de législation criminelle, Chez Rochette, Imprimeur, rue Saint-Jean-de-Beauvais, nrs. 37 et 38, 1790, Parte primera, De la obligación de someterse a las leyes, ps.21/2.
[118] “Haced que los hombres las teman, y no teman más que a ellas”, Beccaría, ob.cit., cap. XLI, p.159.
[119] Rosseau, “Fragmentos políticos”, en Revista Internacional de Filosofía, Contrastes, Vol. XI, Univ. de Málaga, 2006, ISSN: 1136-4076, p.248.
[120] Rosseau, “Fragmentos Políticos”, ob.cit., p. 249.
[121] idem. anterior.
[122] idem. anterior.
[123] Rousseau, “Fragmentos políticos”, ob.cit., p.251.
[124] Beccaria, ob.cit., p.159.
[125] Marat, J. P., Plan de législation criminelle, ob.cit., p. 125.
[126] Saint-Just, Oeuvres complètes, Gallimard, 2004, Francia, Parte III, Cap. XII, p.409.
[127] idem. anterior.
[128] idem. anterior.
[129] Saint-Just, ob.cit. Parte V, Cap. I, p.456.
[130] Bosc Y., “Robespierre et l’amour des lois”, en Jus Politicum Revue de droit politique, Nro. 10, en http://juspoliticum.com/Robespierre-and-amour-des-lois.html
[131] Anitua, G., Historias de los pensamientos criminológicos, 1ª. ed. reimp., Buenos Aires, Del Puerto, 2005. p. 88.
[132] Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, 3ª.reimp. Taurus, Madrid, 1993, p. 344.
[133] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p. 201.
[134] Barker, F, Cuerpo y temblor, un ensayo sobre la sujeción, Per Abbat Edit, 1985, p.69.
[135] Pepys, S., Diario, 2ª. ed., Espasa – Calpe Argentina, austral, 1955, p.149.
[136] Pepys, S., Diario, ob.cit., p. 152.
[137] Defoe, D., Diario del año de la peste, Bruguera, 1ª. ed., 1983, pp. 226/227.
[138] Foucault, Vigilar…, ob. cit, p. 203.
[139]“Hubo varios intentos de prohibir que se imprimieran libros que aterrorizaran a la gente, y para asustar a quienes los difundían, a algunos de los cuales se les prendió; pero a fin de cuentas no se hizo nada efectivo, pues, según me informaron, el Gobierno no quería exasperar más a la gente, que, por decirlo así, había ya perdido la cabeza”, Defoe, Diario del año de la peste, ob.cit., p.39.
[140] Bentham, “Examen crítico…”, ob.cit., p. 119.
[141] Bentham, “Examen crítico…”, ob.cit., pp. 115/116.
[142] Bentham, “Examen crítico…”, ob.cit., p. 134.
[143] Bentham, “Examen crítico…”, ob.cit., p. 145
[144] Bentham, “Examen crítico…”, ob.cit., p. 147.
[145] idem. anterior.
[146] Burke, Reflexiones sobre la Revolución Francesa, FCE, 1ª. reimp., 1984, p.70, citado por Peces Barba, G., “Los Derechos del Hombre en 1789, Reflexiones en el segundo centenario de la Declaración Francesa”, en Anuario de Filosofía del Derecho VI (1989) 57·128, p.63.
[147] Publicado originalmente como “Provision for their future good behaviour, or prevention of future offences, on the part of those for whose former offences this punishment is contrived. This is one of the objects that come under the head of reformation”, en, Bentham, The Works of Jeremy Bentham, published under the Superintendence of his Executor, John Bowring (Edinburgh: William Tait, 1838-1843), Vol. 4, p. 214.
[148] Publicado originalmente como “reformation: prevention of similar offences on the part of the particular individual punished in each instance, viz by curing him of the will to do the like in future”, en, Bentham, The Works of Jeremy Bentham, ob.cit., p.290.
[149] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, en Bentham antología, edición por Josep. M. Colomer, Ediciones península 1991, p.67.
[150] “Y, finalmente, cuando el alma razonable se halle en esta máquina tendrá su sede principal en el cerebro y allí desempeñará la misma función que el fontanero”, Descartes, R., Descartes, René, Biblioteca de grandes pensadores, Gredos, Madrid, 2011, p.684.
[151] “En toda creación política o religiosa, cualquiera sean su objeto e importancia, es regla general que no haya nunca proporción entre el efecto y la causa. El efecto es siempre inmenso respecto de la causa, para que el hombre sepa que no es más que un instrumento y que no puede crear nada por sí mismo”, De Maistre, J., Estudio sobre la soberanía, Dictio, Buenos Aires, 1978, p. 45.
[152] “El principal objeto de los escritos políticos de Rousseau no es la vida del ciudadano sino la de la ciudad; sin embargo, a partir de la imagen ideal de la ciudad podemos deducir también las caracterísiticas fundamentales del hombre que habita en ella”, en Todorov, T., Frágil felicidad, un estudio sobre Rousseau, Gedisa, 2ª. ed., 2008, Barcelona, p.39.
[153] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, ob.cit., p. 45.
[154] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, ob.cit., p. 55.
[155] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, ob.cit., p. 58.
[156] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, ob.cit., pp. 60/61.
[157] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, ob.cit., p. 71.
[158] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, ob.cit., p. 45.
[159] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, ob.cit., p.67.
[160] Bentham, “Introducción a los principios de la moral y la legislación”, en “Antología”, ob.cit., p.65.
[161] Marat, M., Plan de législation criminelle, Chez Rochette, Imprimeur, rue Saint-Jean-de-Beauvais, nrs. 37 et 38, 1790, Parte primera, De la publicidad del código penal, p.38.
[162] Lesch, J., Science and Medicine in France: The Emergence of ExperimentalPhysiology, 1790-1855. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984, citado por Jones, R., “Las prácticas educativas y el saber científico”, en Foucault y la educación, ob.cit., p.90.
[163] Foucault, “La nube y el polvo” en La prisión imposible, ob.cit., p.47.
