En el Palazzo Vaticano, en la Galleria dei Candelabri, se exhiben varias pinturas del artista Ludovico Seitz (1844-1908), que decoró la magnífica bóveda de esa Galería pintando en ella los hechos más sobresalientes del Pontificado de León XIII. Una de esas pinturas representa a Santo Tomás de Aquino entregando sus escritos a la Santa Iglesia Católica.  En la parte superior del cuadro, que tiene forma hexagonal, aparece la Iglesia representada como una Reina de mirada amable y majestuosa a la vez sentada sobre un trono. A su izquierda, se observa un ángel que sostiene un libro y a su derecha otros dos ángeles en actitud de veneración. Arrodillado, a los pies de la Iglesia, Santo Tomás le entrega un libro. La Iglesia, por su parte, le ofrece, en su mano derecha, un ramo de laurel y, en la izquierda, un Crucifijo del que salen las palabras que el mismo Señor le dirigió a Tomás al terminar de escribir la parte de la Suma de Teología dedicada a Cristo: Bene scripsisti de Me, Thoma. En la parte inferior, sentado en un banco de mármol, se lo ve a Aristóteles con su mano derecha apoyada sobre su sien y la izquierda extendida sosteniendo un libro como ofreciendo, quizás sin darse cuenta, sus escritos al Aquinate que los ha utilizado en bien de la verdad y de la Iglesia. El Filósofo no alcanza a ver a la Iglesia pues su mirada se dirige hacia abajo, hacia un punto indefinido. Completan la composición varios libros derramados en el suelo. En el vértice superior del cuadro, aparece el Espíritu Santo en la figura de una paloma. Todo el conjunto irradia una gran armonía e infunde en el observador una inequívoca sensación de orden y de grandeza.

A mi juicio este cuadro simboliza la larga y fecunda historia del pensamiento cristiano que, desde sus inicios, procuró entender los datos de la Fe con los instrumentos de la razón humana de cuya unión fecunda han derivado ríos de sabiduría que atraviesan los siglos, siempre bajo la mirada atenta y la guía segura de la Iglesia. Santo Tomás sintetiza ese largo y nada fácil proceso de intelección de la fe, el intellectus fidei, iniciado con desigual suerte por los Padres y coronado, también con sus altibajos,  en la Escolástica. Aristóteles, por su parte, encarna el cenit de la razón humana, la ratio naturalis, que con esfuerzo, de modo progresivo, fue descubriendo cuanto le es posible descubrir por su sola y única virtud. La Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, acoge con mirada benévola todo este ingente esfuerzo y muestra a Cristo, su Señor, el Verbo Encarnado, el Supremo Maestro, que desde la Cátedra de la Cruz aprueba y da su divino asentimiento: bene scripsisti.

Como ya dije, este proceso de elaboración de la sabiduría cristiana no fue fácil, antes bien estuvo cargado ab initio de grandes dificultades por lo que, a la postre, resulta de una gran complejidad y, en consecuencia, renuente a cualquier simplificación. De hecho, los primeros Padres se valieron de todos los instrumentos que les proporcionaban las artes y las letras de su tiempo. No menos cierto es que a medida que el pensamiento de los filósofos precristianos se iba conociendo en el ámbito de la cultura cristiana los teólogos hicieron uso del mismo apelando a categorías e instrumentos conceptuales provenientes de aquellas fuentes anteriores a la irrupción del Cristianismo. Platón, a través de los neoplatónicos, Cicerón y, desde luego, Aristóteles prestaron ese invalorable servicio a la tarea teológica. Sin embargo no se ha de tener en cuenta solamente el, hasta cierto punto inevitable, recurso instrumental a las ciencias humanas por parte de los teólogos y pensadores cristianos. Hay algo más de fondo que, en épocas de Santo Tomás, alcanzó quizás el punto más alto de los debates y discusiones. Me refiero a la consideración del valor y del papel de la razón natural en nuestro conocimiento de Dios y de la entera realidad de la Fe.

Aun cuando todos los pensadores cristianos habían hecho suya la fórmula eficazmente sintética intellectus quarens fidem, y tenían en claro  aquello de credo ut intelligam, no todos coincidían en atribuir a  la filosofía, como ciencia natural, un lugar relevante en la labor teológica. Como en tantos otros puntos también en este le correspondió  a Santo Tomás hallar la respuesta ponderada. El Angélico sabía que el fin de la Teología es ofrecer al hombre un medio de salvación: si es necesario que exista, además de las disciplinas propias de la razón natural, otra ciencia que verse acerca de la verdad de Dios y de las cosas que a ella se vinculan, la razón de esta necesidad no es otra que la salvación. Establecido, en efecto, por todos los que juzgaron rectamente, que el último fin del hombre es conocer y contemplar a Dios, Tomás advierte la insuficiencia de las disciplinas humanas (cuyo conocimiento se toma de las creaturas) para alcanzar ese fin. Por eso escribe: “Es necesario que las cosas que son para el fin sean proporcionadas al fin de modo que el hombre sea conducido a aquella contemplación, ya en el estado viador, mediante un conocimiento no tomado de las creaturas sino inmediatamente inspirado por la divina luz”[1].

Tomás deja plenamente a salvo este fin salvífico de la Sagrada Doctrina pues no hacemos Teología para la gloria de la razón sino para agradar a Dios y alcanzar la plenitud de la bienaventuranza. Pero, por otra parte, para alcanzar a Dios necesitamos el auxilio de la fe y el concurso de la razón. En su comentario al De Trinitate de Boecio, se pregunta el Angélico si es lícito usar la filosofía en las cosas concernientes a la fe. Oigamos su respuesta en este texto un tanto extenso pero necesario para entender en toda su dimensión en qué consiste ese intellectus fidei del que Tomás fue expresión cumplida: “Los dones de la gracia de tal modo se asocian a la naturaleza que no la suprimen sino, antes bien, la perfeccionan; por tanto, también la luz de la fe que no es infundida por la gracia, no destruye la luz de la razón infundida por Dios en nosotros. Y aunque la luz natural de la mente humana sea insuficiente para la manifestación de aquellas verdades que se manifiestan por la fe, sin embargo es imposible que las cosas que Dios nos transmite por la fe sean contrarias a aquellas que nos son infundidas por la naturaleza pues, de no ser así, necesariamente si unas son verdaderas las otras serían falsas y puesto que unas y otras proceden en nosotros de Dios, Dios sería autor de una falsedad, lo que es imposible. Más bien, dado que en las cosas imperfectas encontramos una imitación de las cosas perfectas, en las cosas que nos conocidas por la razón natural existen ciertas semejanzas de aquellas que nos son transmitidas por la fe […] Por tanto podemos utilizar la filosofía en la sagrada doctrina y esto de tres modos. Primero, a fin de demostrar las verdades que son preámbulos de la fe que es necesario conocer en la fe […] Segundo, para conocer mediante algunas semejanzas las cosas que pertenecen a la fe […] Tercero, para resistir las razones que se afirman en contra de la fe, bien mostrando que son razones falsas o bien mostrando que no son razones necesarias”[2].

Es evidente que Tomás ha incardinado la cuestión en el ámbito más amplio de la gracia y la naturaleza: la primera no suprime a la segunda sino que la perfecciona. Por otra parte, el Angélico está firmemente convencido de que la ciencia que nos viene de la fe y la que nos es dada por la razón natural son como dos ríos que proceden de Dios y que, por tanto, no sólo no pueden contradecirse sino que se buscan y ordenan mutuamente de modo que si hay un intelecto que busca la fe –ntellectus quarens fidem– hay, también, una fe que busca a la inteligencia –fides quarens intellectum– porque si la razón sin la fe está inexorablemente condenada a una amputación de sus posibilidades, la fe sin la razón corre el riesgo de extraviarse por el camino de un fideísmo sin sustento firme.

Lo que Santo Tomás nos ha legado, por tanto, -y en él se sintetiza toda la Tradición del pensamiento cristiano- es un orden en el que la razón y la fe, la naturaleza y la gracia, lo humano y lo divino han sido reunidos en admirable unidad. Este orden hizo singularmente fuerte y fecundo el pensamiento cristiano y él se proyectó no sólo en la tarea teológica sino que se extendió a todos los planos de la existencia humana. Fue este pensamiento el que fundó monasterios, erigió asilos y hospitales, levantó universidades, construyó la Civitas, alumbró el Derecho, sembró el suelo de catedrales que se elevaron al cielo, creó un arte imperecedero, doblegó imperios con la sangre de los mártires, venció a tiranos y liberó al hombre.

En franco contraste con cuanto acabamos de decir, el pensamiento católico exhibe al día de hoy una debilidad tan peligrosa como inocultable. Es evidente que desde hace tiempo, pero principalmente en los últimos cincuenta años, la inteligencia católica se ha debilitado a tal extremo que, de hecho, su influencia en el campo de la cultura, del arte, de la ciencia  y de la política se ha extinguido. Sin embargo, esta afirmación no se compadece con el lugar que la Iglesia, en términos de presencia mediática y de propaganda, ha alcanzado en el mundo contemporáneo. Es cierto que la Iglesia está en la actualidad mucho más presente en el mundo que lo que lo estaba algunas décadas atrás. De ella hablan los medios de comunicación -los únicos que en el mundo de hoy deciden a quien o a qué otorgan existencia y presencia-, los asuntos internos de la Iglesia son ventilados en los foros de la opinión pública, las figuras de los últimos Papas han alcanzado un nivel de notoriedad casi inédito, los viajes papales han paseado la imagen de los Sumos Pontífices alrededor del mundo y cada uno de esos viajes han convocado multitudes que se cuentan por millones. Pero a pesar de toda esta notoriedad ¿el mundo se ha vuelto más cristiano? No, definitivamente, no. Curiosamente, en paralelo con esta presencia que llamamos mediática y el consiguiente impacto en la opinión pública, las sociedades se descristianizan a un ritmo alarmante y se impone, sin freno ni resistencia aparente, un orden mundial signado a radice por la más siniestra apostasía de la que se tenga memoria.

Este hecho debe llamar a la reflexión. El pensamiento católico se ha debilitado y, por eso, es incapaz de alentar nuevas empresas. Ahora bien ¿cuál es la causa de la debilidad de nuestro pensamiento católico hodierno? La respuesta a este gran interrogante habrá que procurarla mediante un sincero examen de conciencia. En primer lugar, ¿qué se ha hecho de esa inteligencia de la fe, esa que engendró aquel orden del pensamiento que levantó todo un mundo cristiano? Esa inteligencia es lo primero que se ha perdido; y allí reside la razón principal de nuestra debilidad. Hoy resulta sospechosa toda teología que se proponga entender la fe con una recta filosofía. La teología no se propone como un saber salvífico, ni como ciencia sagrada capaz de asumir en su unidad todo aquello que la razón humana va descubriendo a fin de integrarlo al orden de la sabiduría. La teología se concibe a sí misma como una reflexión sobre el hombre y las realidades temporales vistos desde sus contornos más conflictivos. Por eso se propone hacer teología desde difusas “fronteras” y se exhorta a los teólogos a salir a las calles. De aquí en más, una filosofía cristiana nacida alcalor de la teología como ocurrió en siglos anteriores, aparece como un artículo perfectamente inútil, casi como un lujo indebido en una Iglesia que parece haber reducido su misión a acompañar a los pobres y oprimidos. Al decaer la liturgia, ya no hay arte cristiano y las joyas inmortales de ese arte creadas por el genio de tantas generaciones cristianas yacen ocultas en una suerte de desván olvidado. Tampoco hay, ya, una política cristiana porque se ha sucumbido a las nuevas deidades democráticas incurablemente infectadas de un laicismo radical; así, no se busca la construcción de un orden social cristiano sino que se propone una “nueva laicidad” en la que la Iglesia sea admitida en tanto ella es una  expresión, una entre tantas, de la dimensión religiosa de la persona humana al amparo de la libertad religiosa a la que se considera por fuera del horizonte de la verdad.

Si en otro tiempo, una inteligencia que busca la fe construyó un mundo cristiano, hoy esa inteligencia debilitada al extremo porque ha perdido la inteligencia de la fe resulta incapaz de fecundar el mundo. Es la sal insípida de la Escritura que sólo sirve para ser arrojada y pisada. Por eso, si hay una misión del intelectual católico en nuestros días, ella no puede ser otra que ese intellectus fidei que permita renovar el mundo, en fidelidad a la Tradición, bajo la guía del Magisterio y la asistencia del Espíritu Santo.

Volviendo al cuadro de Seitz con que comenzamos estas reflexiones, el orden y la armonía en él representados han perdido todo sentido para la inmensa mayoría de los católicos de hoy. Ergo, habrá que volver, una y otra vez, nuestros ojos hacia ese orden y esa armonía a fin de curar la debilidad de nuestro pensamiento para que sea capaz de alumbrar nuevos frutos de verdad, de bien y de belleza.

Mario Caponnetto

[1] In Sententiarum I, quaestio única, a 1, corpus.

[2] Super Boethium De Trinitate, I, q 2, a 3, corpus.

Mario Caponnetto
Nació en Buenos Aires el 31 de Julio de 1939. Médico por la Universidad de Buenos Aires. Médico cardiólogo por la misma Universidad. Realizó estudios de Filosofía en la Cátedra Privada del Dr. Jordán B. Genta. Ha publicado varios libros y trabajos sobre Ética y Antropología y varias traducciones de obras de Santo Tomás.