1. Infalibilidad e indefectibilidad de la Iglesia
A lo largo de su historia, la Iglesia ha conocido las más serias dificultades: persecuciones externas como las que caracterizaron sus tres primeros siglos de vida y no han dejado de acompañarla desde entonces, y crisis internas, como el arrianismo del siglo IV y el Gran Cisma de Occidente. Pero el proceso de autodemolición de la Iglesia, atacada por quienes forman parte de ella, al que aludía Pablo VI desde 1968[1], se nos presenta como una crisis sin precedentes, dada su amplitud y profundidad.
Lo decimos con espíritu de hondo amor al Papado, rechazando toda forma de galicanismo, conciliarismo y antiinfalibilismo; en resumen: todo error que apunte a disminuir el papel y la misión del Papado. Profesamos, con toda la Iglesia, que no hay sobre la Tierra autoridad más alta que la del Papa, porque no hay misión ni encargo más elevado que el suyo. En la persona de Pedro y sus sucesores, Jesucristo ha confiado al Romano Pontífice la misión de ser cabeza visible de la Iglesia y vicario de Él [2]. La constitucióon dogmática Pastor aeternus del Concilio Vaticano I definió los dogmas del Primado Romano y de la infalibilidad pontificia [3]. El primero afirma que el Papa tiene potestad de jurisdicción suprema, ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las iglesias como sobre todos y cada uno de los pastores y fieles. El segundo dogma enseña que el Papa es infalible cuando habla ex cátedra, es decir, cuando ejerciendo sus funciones de supremo pastor define que una doctrina relativa a la fe y la moral debe ser sostenida por toda la Iglesia.
Eso sí, la autoridad papal tiene unos límites precisos que no se pueden pasar por alto. El profesor Javier Hervada, en su conocido manual de derecho constitucional católico, escribe: «La potestad del Papa no es ilimitada: está circunscrita a unos límites determinados. Los límites pueden tener que ver con la validez o la licitud del ejercicio de la potestad. Los límites relativos a la validez los fijan: a) el derecho natural; b) el derecho divino positivo; c) la naturaleza y fin de la Iglesia» [4].
Si el Papa traspasa estos límites, se aleja de la fe católica. Es doctrina común que el Papa, como doctor privado, puede desviarse de la fe católica, cayendo en herejía. La hipótesis del papa hereje [5] y cismático es tratada como escolio en numerosos tratados de teología [6].
Es preciso subrayar que la expresión «doctor privado» no se refiere a los actos privados del Sumo Pontífice, sino que se contrapone a su función pública de pastor supremo de la Iglesia [7]. En la relatio final del Concilio Vaticano I sobre el dogma de la infalibilidad, monseñor Vincenzo Gasser (1809-1879), representante de la Diputación para la Fe, precisó que, por «persona pública» debe entenderse que el Papa hable ex cátedra, con intención de exigir a la Iglesia que acepte su enseñanza [8]. La hipótesis teológica del papa hereje no contradice el dogma de la infalibilidad, porque la infalibilidad sólo atañe a la persona la persona del Papa cuando éste se expresa ex cátedra. Es más, incluso quienes niegan que el Papa pueda incurrir en herejía admiten la posibilidad de que pueda expresarse de manera errónea, engañosa o escandalosa. Y si el problema del papa hereje plantea a su vez el problema de la pérdida de su pontificado, la presencia de un papa fautor haeresim [9] plantea a su vez problemas teológicos igual de graves.
Para aclarar mejor la cuestión, conviene recordar que junto a los dogmas del Primado Romano y la infalibilidad pontificia existe un tercero, aún no definido por el magisterio solemne pero que, en cierto modo, es la raíz de los dos anteriores: el dogma de la indefectibilidad de la Iglesia.
La indefectibilidad es una propiedad sobrenatural de la Iglesia por la cual no sólo no desaparecerá jamás, sino que llegará hasta el fin del mundo idéntica a sí misma, sin haber sufrido cambio alguno en su esencia permanente; esto es, en sus dogmas, en sus ritos (Misa y sacramentos) y en la sucesión apostólica de la jerarquía. El teólogo agustino Martín Jugie (1858-1954), en la entrada correspondiente a la indefectibilidad de la Enciclopedia católica, escribe que se trata de una verdad de fe claramente contenida en las Sagradas Escrituras y enseñada por el magisterio ordinario [10]. A la indefectibilidad de la Iglesia e opone el modernismo, que giraba y gira en torno al evolucionismo teológico y filosófico [11].
La indefectibilidad no sólo comprende al Papa, sino a toda la Iglesia. En determinadas condiciones, el Papa es infalible, pero no eso no significa que sea indefectible. La Iglesia, compuesta por el Papa, los obispos y los simples creyentes, es infalible e indefectible. La teología distingue entre la infalibilidad esencial o absoluta y la infalibilidad participada o relativa: la primera es Dios, «que ni falla ni puede fallar» [12]; la segunda es el carisma de Dios extendido a su Iglesia.
A partir del Concilio Vaticano I se ha hablado mucho de la infalibilidad del Papa, ya sea para afirmarla o para negarla. De la infalibilidad de la Iglesia se ha hablado poco o nada. Y sin embargo, la concordia entre infalibilidad papal e infalibilidad de la Iglesia, señala monseñor Brunero Gherardini, es conforme a la Tradición y fue confirmada por el Concilio Vaticano I: «Definimos que el Romano Pontífice […] goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia» [13].
«Lo que está en juego no son dos infalibilidades que se sumen o se cancelen mutuamente –precisa el teólogo romano– sino un mismo y único carisma que tiene por legítimos titulares a la Iglesia, el Papa y los obispos colegialmente considerados y en comunión con el Sumo Pontífice. Tal carisma se expresa en forma positiva, antes y tal vez más que negativa. Y actúa cuando el Magisterio, anunciando la verdad cristiana o dirimiendo eventuales controversias, se mantiene fiel al depósito de la fe (1Tm. 6, 20; 2Tm. 1, 4) o descubre aspectos nuevos de éste, e inexplorados hasta ese momento» [14].
A la infalibidad de la Iglesia se refieren los teólogos cuando hablan de una infalibilidad in docendo y una infalibilidad in credendo. De hecho, la Iglesia se compone de una parte enseñante (docens) y otra enseñada (discens). Enseñar la verdad revelada corresponde exclusivamente a la Iglesia docente, mientras que la Iglesia discente recibe y conserva esa verdad. Ahora bien, junto a la infalibilidad al enseñar hay también una infalibilidad en el creer, ya que ni el cuerpo docente, investido de la autoridad para enseñar a toda la Iglesia, ni la universalidad de los fieles, pueden incurrir en error al creer. Si se llegara a dar el caso de que la grey en conjunto errase, creyendo como revelación lo que no es tal, se frustraría la promesa de la asistencia divina a la Iglesia. Santo Tomás de Aquino se refiere a la infalibilidad de la Iglesia en conjunto cuando afirma: «es imposible que el juicio de la Iglesia universal yerre en lo que atañe a la fe» [15].
Por cuanto es creyente, pertenecen a la Iglesia discente, no sólo los fieles, sino los propios sacerdotes, los obispos y el Papa, porque todos están obligados a creer las verdades reveladas por Dios; los superiores no están menos obligados que los subalternos. Hay, sin embargo, una infalibilidad en la Iglesia de la que participan todos sus miembros de modo orgánico y diferenciado: cada uno según el oficio que le corresponde en la Iglesia. Individualmente, los cristianos pueden errar en materia de fe, incluso cuando ocupan los más altos cargos eclesiásticos, pero la Iglesia en cuanto tal permanece siempre inmaculada en su doctrina.
La infalibilidad de la Iglesia se expresa en el llamado sensus fidelium [16], mediante el cual todo el pueblo de Dios goza de una infalibilidad no sólo reflejada, sino también propositiva, porque con frecuencia se adelanta a las definiciones de la Iglesia o contribuye a explicitarlas: fue lo que sucedió, por ejemplo, antes de que el Concilio de Éfeso proclamase a la Virgen María Madre de Dios. San Cirilo [17] y San Celestino [18] dan fe de que el pueblo cristiano ya reconocía su fe en la Maternidad divina, como «la fe que profesa la Iglesia universal» [19]. El culto a la Bienaventurada Virgen María es el terreno en el que se ha manifestado con más fuerza el influjo del Espíritu Santo en el sensus fidei fidelium a lo largo de la historia.
2. El sensus fidei fideliumen la historia de la Iglesia
Parece ser que el primer autor que empleó la expresión sensus fidei fue San Vicente de Lerins (fallecido hacia el año 445), que en el Commonitorium propuso como norma la fe observada en todas partes, siempre y por todos (quod ubique, quod semper, quodo ab omnibus creditum est [20]. Se podría considerar, no obstante, que la primera manifestación histórica del sensus fidei tuvo lugar durante la crisis arriana. Según la concienzuda reconstrucción histórica que hizo el beato John-Henry Newman (1801-1890) [21], la Iglesia docente se muestra con frecuencia insegura y perdida, pero el sensus fidelium conservó la integridad de la fe, hasta tal punto que San Hilario pudo decir: «Sanctiores sunt aures fideles populi labiis sacerdotum» [22]. El cardenal Newman escribe: «Hubo una suspensión temporal de las funciones de la Iglesia docente. El colegio episcopal no confesó la fe. Los obispos hablaban de modo diverso, unos contra otros; después de Nicea, a lo largo de casi sesenta años, no hubo ningún testimonio firme invariable y coherente». Durante este periodo, añade, «la tradición divina confiada a la Iglesia infalible fue proclamada y conservada en mucha mayor medida por los fieles que por el episcopado» [23].
Todos los grandes concilios modernos han hablado del sensus fidei. El Concilio de Trento aludió en repetidas ocasiones al juicio de la Iglesia entera para defender los artículos polémicos de la fe católica. Su decreto sobre el sacramento de la Eucaristía (1551), por ejemplo, invoca específicamente «el sentir común de la Iglesia» (universum Ecclesiae sensum) [24]. EI dominico Melchor Cano (1509-1560) que participó en el Concilio de Trento, en su tratado De locis theologicis, habló a fondo por vez primera del sensus fidei fidelium, defendiendo, contra los protestantes, el valor que reconocemos los católicos a la fuerza la Tradición en la argumentación teológica [25].
También la constitución dogmática Pastor aeternus del Concilio Vaticano I, que definió el magisterio infalible del Papa, presupone el sensus fidei fidelium. El borrador original de la constitución Supremi pastoris, que sirvió de base para la Pastor aeternus, contenía un capítulo sobre la infalibilidad de la Iglesia (c. IX) [26]. De todos modos, cuando el orden del día tuvo que afrontar la cuestión de la infalibilidad pontificia, el debate sobre este principio fue pospuesto y nunca se llegó a reanudar. Ahora bien, no faltan alusiones al sensus fidei. En su relación final, monseñor Gasser cita el ejemplo de la Inmaculada Concepción para demostrar que el Papa consideró necesario consultar a la Iglesia antes de definir el dogma. Las investigaciones del padre Giovanni Perrone (1794-1876) sobre el concepto patrístico del sensus fidelium influyeron marcadamente en la decisión de Pío IX de proceder a la definición del dogma de la Inmaculada Concepción [27]. En la constitución apostólica que contiene la definición, Ineffabilis Deus (1854), Pío IX utiliza el lenguaje de Perrone para describir los testimonios unánimes de obispos y fieles [28].
Como Pío IX, también Pío XII, antes de la definición de Asunción corpórea de María Santísima, quiso consultar a los obispos de todo el mundo, los cuales, además de expresar su propia fe tuvieron que dar testimonio de la devoción de sus fieles. En aquellos años, el sensus fidei [29] fue objeto de importantes estudios, en particular por el franciscano Carlo Balić, el redentorista Clement Dillenschneider, el dominico Claudio García Extremeño y el servita Tommaso Maria Bartolomei [30].
El Concilio Vaticano II se ocupó igualmente del sensus fidei o communis fidelium sensus. En particular, el capítulo 12 de Lumen Gentium afirma: «La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cfr. 1ª Jn. 2,20 y 27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando «desde los obispos hasta los últimos fieles laicos» presenta su consentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres. Ciertamente, con este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confiada de una vez para siempre a los santos (Cf. Jud. 3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado Magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cfr. 1 Tes. 2,13)».
Que a veces se hayan servido los progresistas de este pasaje para impugnar la autoridad eclesiástica no significa que sea falso y no pueda entenderse, como tantos otros pasajes del Concilio Vaticano II, en conformidad con la Tradición. Hay que señalar, también que en la época moderna la doctrina del sensus fidei ha sido estudiada sobre todo por los grandes teólogos de la escuela romana, como los padres Giovanni Perrone y Matthias Joseph Scheeben (1836-1888) y los cardenales Jean-Baptiste Franzelin (1816-1886) y Louis Billot (1846-1931) [31]. El cardenal Franzelin destaca el particular el papel del Espíritu Santo para formar y mantener la conscientia fidei communis del pueblo cristiano, y como Melchor Cano, considera el sensus fidelium uno de los órganos de la Tradición, de la que constituye un eco fiel [32]. Recuerdo que el último exponente destacado de la escuela romana, monseñor Gherardini, me obsequio en los años ochenta un estudio dedicado al sensus fidei, y titulado Infalibilidad del Pueblo de Dios, de don Jesús Sancho Bielsa, publicado por la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra [33]. A la misma escuela del Opus Dei pertenecen autores que han disertado ampliamente sobre el sensus fidei, como los teólogos Fernando Ocáriz y Antonio Blanco [34].
Con todo, a lo largo de la historia el sensus fidei se ha manifestado en la mente y el corazón de los fieles sencillos antes que en los escritos de los teólogos, como recordó Benedicto XVI con estas palabras [35]: «Teólogos de valía, como Duns Scoto acerca de la doctrina sobre la Inmaculada Concepción, han enriquecido con su específica contribución de pensamiento lo que el pueblo de Dios ya creía espontáneamente sobre la Virgen Santísima, y manifestaba en los actos de piedad, en las expresiones del arte, y, en general, en la vida cristiana. Todo esto gracias a ese sobrenatural sensus fidei, a la capacidad infusa del Espíritu Santo, que habilita para abrazar la realidad de la fe, con la humildad del corazón y de la mente. ¡Ojalá los teólogos escuchen siempre esta fuente de la fe y conserven la humildad y la sencillez de los pequeños! Lo recordé hace algunos meses diciendo: «Hay grandes doctos, grandes especialistas, grandes teólogos, maestros de la fe, que nos han enseñado muchas cosas. Han penetrado en los detalles de la Sagrada Escritura, de la historia de la salvación, pero no han podido ver el misterio mismo, el núcleo verdadero […] Lo esencial ha quedado oculto […] En cambio, también en nuestro tiempo están los pequeños que han conocido ese misterio. Pensemos en santa Bernardita Soubirous en santa Teresa di Lisieux, con su nueva lectura de la Biblia no científica, pero que entra en el corazón de la Sagrada Escritura»» [36].
3. La naturaleza del sensus fidei según la enseñanza de los teólogos
En 2014, la Commisión Teológica Internacional, presidida por el cardenal Gerhard Ludwig Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, publicó un estudio titulado Il sensus fidei nella vita della Chiesa, que resulta interesante más que nada por lo que dice sobre Santo Tomás de Aquino [37]. En sus páginas se aclara que, a diferencia de la teología, que se puede describir como una ciencia de la fe, el sensus fidei fidelis no es un conocimiento reflexivo y conceptual de los misterios de la fe, sino una intuición espontánea con la que el creyente se adhiere a la verdadera fe o rechaza lo que se opone a ella [38]. Se deriva de la fe y constituye una propiedad de ésta [39]. Se compara con un instinto porque es una especie de intuición espontánea que proviene de la connaturalidad que establece la virtud de la fe entre el sujeto creyente y el objeto auténtico de la fe. Los teólogos Ocáriz y Blanco lo definen como «la capacidad del creyente, no sólo para creer lo que la Iglesia le presenta como verdad de fe, sino también y sobre todo la facilidad de discernir, como por instinto, qué se ajusta a la fe y qué no, así como la facilidad para extraer conclusiones más profundas de las verdades que enseña el Magisterio, no mediante razonamientos teológicos, sino espontáneamente, mediante una especie de conocimiento por connaturalidad. La virtud de la fe (habitus fidei) genera de hecho una connaturalidad del espíritu humano con los misterios revelados, que hace que verdad sobrenatural atraiga al intelecto» [40].
La doctrina del conocimiento per quandam connaturalitatem es una forma de inteligencia interior que nace de la fe como instinctus o lumen fidei: Santo Tomás de Aquino lo explica en la Suma Teológica afirmando que «la rectitud del juicio puede derivar de dos fuentes distintas: en primer lugar del recto uso de la razón, y en segundo lugar de cierta connaturalidad con aquello que se debe juzgar. En cuestiones de castidad, por ejemplo, puede juzgar rectamente quien ha aprendido la moral; en cambio, quien posee la virtud de la castidad puede juzgar en razón de cierta connaturalidad» [41].
Esto obedece a que el hombre virtuoso posee una disposición estable (hábito) para ejercitar una forma determinada de comportamiento. El hombre casto ama instintivamente lo puro y manifiesta en la misma medida repugnancia por lo sucio e impuro. Este instinto espiritual le permite discernir cómo debe comportarse en las situaciones más difíciles y resolver por consiguiente en la práctica problemas que para la mayoría de los moralistas pueden resultar abstractos. «El hábito de la fe –explica el Doctor Angélico– posee esa capacidad gracias a la cual el creyente se abstiene de consentir lo que es contrario a la fe, así como la castidad se abstiene de lo que le es contrario» [42]. Por eso, de conformidad con la connaturalidad que se deriva de dicho hábito, «el hombre se adhiere a las verdades de la fe y no a los errores contrarios, mediante la luz de la fe que Dios le infunde» [43].
La capacidad sobrenatural que tiene el creyente para percibir, penetrar y aplicar en su vida la verdad revelada procede del Espíritu Santo. Santo Tomás parte del hecho de que la Iglesia universal es gobernada por el Espíritu Santo, el cual, como prometió Jesucristo, le «enseñará toda la verdad» (Jn. 16, 13) [44]. «Enseñar la verdad –dice el Doctor Angélico– es propio del Espíritu Santo porque es el amor que revela los secretos» [45].
Este sentido de la fe existe en todos los creyentes, incluidos los pecadores, aunque quien está en gracia de Dios tiene una percepción más profunda e intensa de los dogmas de la fe que quien está en pecado; y entre quienes están en gracia de Dios, el entendimiento es proporcional a su grado de santidad. Tal entendimiento es de hecho una iluminación que procede de la gracia de la fe y los dones del Espíritu Santo en el alma, sobre todo los de inteligencia, ciencia y sabiduría [46].
No tiene nada que ver este sentido cristiano con el sentimento religioso de cuño modernista condenado por la encíclica Pascendi de san Pío X, ni mucho menos con la facultas appetendi et affectandi de la que habla la encíclica Humani generis de Pio XII[47]. Es más, el sensus fidei no es producto de la sensibilidad sino de la fe, de la gracia y de los dones del Espíritu Santo que iluminan el intelecto y mueven la voluntad [48].
El Espíritu Santo que habita en los fieles no permanece ocioso. Está en el alma como el sol para iluminarla. Las inspiraciones el Espíritu Santo son una realidad que puede acompañar la vida ordinaria de todo cristiano fiel a la acción de la Gracia. La divina inspiración del Espíritu Santo, como explica el padre Arnaldo María Lanz s.j., no debe confundirse con las revelaciones y locuciones internas, que comunican ideas nuevas mediante un influjo extraordinario, sino que es un instinto divino que nos ayuda a conocer mejor y obrar bajo la influencia de Dios[49]. «Ahora bien –escribe el padre Balić–, este Espíritu de los siete dones que habita en nosotros no como en medio de ruinas sino como en un templo (1 Cor. 3, 16-17; 6, 19) es el Espíritu de Pentecostés, el Espíritu de Verdad (Jn. 14, 17), cuya misión principal consiste en revelar al mundo la plena sustancia de Cristo y todas las maravillas que el Hijo de Dios tenía ocultas o no había revelado del todo y claramente»[50]. Gracias al sensus fidei el fiel percibe la verdad que custodia el depósito de la revelación. Así cumple la promesa de San Juan: «Vosotros tenéis la unción del Santo y sabéis todo» (1 Jn. 2, 20).
4. Sensus fidei, Magisterio y Tradición
El padre Balić llama también al sensus fidei “sentido común católico” o “sentido cristiano” (sensus christianus) [51]. En filosofía, el sentido común ordinario es la inteligencia y la luz natural de la que están dotados habitualmente los hombres. Es una cualidad que permite captar las nociones del bien y del mal, de lo verdadero y lo falso, de lo bello y lo feo [52]. El “sentido común católico” es la luz sobrenatural que recibe el cristiano con el Bautismo y la Confirmación. Estos sacramentos le infundan la capacidad de adherirse por instinto sobrenatural a las verdades de la fe antes que por razonamientos teológicos.
Del mismo modo que el sentido común se mide por la objetividad de lo real, el sensus fidei se mide por la regla objetiva de las verdades de la fe contenidas en la Tradición de la Iglesia. La regla próxima de la fe es el Magisterio infalible de la Iglesia, que es competencia exclusiva de quienes por voluntad de Cristo tienen el derecho y el oficio de enseñar: los apóstoles y sus sucesores. El grueso de los fieles no participa en dicha enseñanza oficial, la cual se limita a recibir. «Sin embargo –escribe el padre Balić– se equivocaría quien pensase que ese conjunto de creyente se encuentra en un estado meramente pasivo y mecánico con respecto a esta doctrina. De hecho, la fe de los fieles, al igual que la doctrina de los pastores, está sometida a la influencia del Espíritu Santo, y los fieles, mediante el sentido cristiano y la profesión de fe, contribuyen a exponer, publicar, manifestar y atestiguar la verdad cristiana» [53].
Aunque a los fieles no corresponda la misión enseñar, desempeñan la misión de conservar y propagar su fe. «La infalibilidad de sensus fidei, manifestado por el consensus fidelium –escriben Ocáriz y Blanco, citando al cardenal Franzelin– existe también en lo referente a verdades aún no enseñadas de modo infalible por el Magisterio. En este caso, el consensus fidelium es criterio cierto de verdad porque es criterium ʻdivinae traditionis’» [54], sub ductu magisterii, bajo la dirección del Magisterio. Sin embargo, el Magisterio no es fuente de la Revelación, como sí lo son las Escrituras y la Tradición que constituyen la regla remota –aunque en ciertos casos próxima– de la fe que nutre el Magisterio. En este sentido, el cardenal Franzelin, citando San Ireneo, define la Tradición como “regla inmutable de la verdad», ya que no es otra cosa que la doctrina integral de la Iglesia, que nos es transmitida por los sucesores de los apóstoles con la asistencia del Espíritu Santo [55].
En apoyo de su tesis, Franzelin cita a San Atanasio, San Epifanio y San Hilario. Este último habla de la conciencia de la fe común, opuesta a la inteligencia impía de los herejes [56]. Por su parte San Agustín define como regla de la fe la de aquella fe de la que todos nos hemos nutrido [57], y la califica como una verdad objetiva que se encuentra en la Iglesia, de donde la hemos recibido[58]. El cardenal Billot define la Tradición como «la regla de fe anterior a todas las demás; regla de fe no sólo remota, sino también próxima e inmediata, dependiendo del punto de vista desde el que se plantee [59]. Monseñor Brunero Gherardini propone la siguiente definición: «La Tradición es la transmisión oficial, por parte de la Iglesia y de sus órganos divinamente instituidos para ello, y asistida infaliblemente por el Espíritu Santo, de la divina Revelación en una dimensión espacio-temporal»[60].
Es necesario recordar que la Iglesia es el Cuerpo Místico del cual Cristo es la cabeza, el Espíritu Santo el alma y todos los fieles, desde el Papa hasta el último bautizado, los miembros. Eso sí, no hay que confundir a la Iglesia en conjunto con los hombres que la integran. La Iglesia es impecable, infalible e indefectible. Individualmente, los hombres de Iglesia no lo son, con la excepción de la persona del Papa o de un Concilio reunido bajo la autoridad papal para definir solemnemente una cuestión de fe, a quienes corresponde, en las debidas condiciones, el privilegio de la infidelidad. Si faltan las condiciones exigidas, el Papa, o un concilio, pueden errar, y quien los considere siempre inerrantes cae en el error de la papolatría o la conciliolatría, que lleva a atribuir injustamente al papado o a la Iglesia en sí la responsabilidad de tantas faltas, escándalos y errores de los hombres que la han gobernado [61].
La Comisión Teológica vaticana ha afirmado que: «Advertidos por el propio sensus fidei, los simples creyentes pueden llegar a refutar el asentimiento a una enseñanza de los propios pastores legítimos si no reconocen en tal enseñanza la voz de Cristo, el Buen Pastor» [62]. Es más, como recuerda el apóstol San Juan, «las ovejas le siguen (al Buen Pastor) porque conocen su voz. Mas al extraño no le seguirán, antes huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños» (Jn. 10, 4-5).
Para Santo Tomás de Aquino, un creyente, aunque le falte competencia teológica, puede e incluso debe resistir a su obispo en virtud del sensus fidei si predica algo heterodoxo [63]. El mismo Santo Tomás enseña que en casos extremos es lícito y hasta obligatorio resistir públicamente una decisión papal, como cuando San Pablo le plantó cara a San Pedro. «Así, San Pablo, que estaba sometido a San Pedro, lo reprendió públicamente con motivo de un peligro inminente de escándalo en materia de fe. Y, como dice el comentario de San Agustín, «el mismo San Pedro dio ejemplo a las que gobiernan para que, si en algún momento se apartan del buen camino, no rechacen como indebida una corrección hecha incluso por sus propios súbditos». (Gal. 2, 14) [64].
El sensus fidei puede llevar a los fieles en algunos casos a no aceptar algunos documentos eclesiástico y enfrentarse a la autoridad suprema, en una situación de resistencia o de aparente desobediencia. La desobediencia es sólo aparente, porque en estos casos de resistencia legítima se aplica el principio evangélico que manda obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch. 5, 29) [65].
La desobediencia legítima a un orden en sí injusto en cuestiones de fe y de moral se puede llevar, en casos particulares, a resistir públicamente al Sumo Pontífice. Arnaldo Xavier da Silveira, en un estudio dedicado a la resistencia pública a decisiones de las autoridades eclesiásticas [66], lo ha dejado sentado, valiéndose de numerosas citas de santos, doctores de la Iglesia e ilustres teólogos y canonistas.
El Código de derecho canónico actualmente en vigor, desde el canon 208 hasta el 223, bajo el epígrafe De las obligaciones y derechos de todos los fieles, delinea lo estado común a todos los fieles y atribuye a los seglares la obligación de intervenir en los problemas de la Iglesia. En el canon 212 se lee que los fieles «tienen el derecho, y a veces incluso el deber, en razón de su propio conocimiento, competencia y prestigio, de manifestar a los pastores sagrados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia y de manifestar a los demás fieles, salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres, la reverencia hacia los pastores, y habida cuenta de la utilidad común y de la dignidad de las personas».
5. Reglas para discernir y nutrir el sensus fidei
¿Cuáles son los criterios para discernir y nutrir el auténtico sensus fidei? Hemos dicho en otras ocasiones que el sensus fidei no consiste en modo alguno en un sentimiento subjetivo, ni en el libre examen protestante, ni tampoco en una experiencia carismática. Es un instinto sobrenatural radicado en la fe objetiva de la Iglesia y expresada en su Magisterio y su Tradición.
El Magisterio puede entenderse en dos sentidos: como un acto mediante el cual la autoridad eclesiástica enseña una verdad (magisterio subjetivo), u objeto de fe, el conjunto de verdades enseñadas (magisterio objetivo). En el primer caso, el Magisterio es una función que ejercita la autoridad eclesiástica para enseñar las verdades reveladas; en el segundo, un depósito objetivo de verdades que coinciden con la Tradición.
El sensus fidei desempeña un papel decisivo en los momentos de crisis en que se dan contradicciones evidentes entre el magisterio subjetivo y el objetivo, entre las autoridades que enseñan y las verdades de fe que deben custodiar y transmitir. El sensus fidei motiva al creyente a rechazar toda ambigüedad y falsificación de la verdad, apoyándose en la Tradición inmutable de la Iglesia, que no se contrapone al Magisterio, sino que lo incluye.
La regla última de la fe no es el Magisterio vivo contemporáneo, en lo que tiene de no definitorio, sino la Tradición. Es decir, el Magisterio objetivo y perenne, que junto con la Sagrada Escritura es una de las fuentes de la Palabra de Dios. Ordinariamente, el Magisterio es la regla próxima de la fe, en la medida en que transmita y aplique verdades infalibles contenidas en el depósito de la Revelación. Pero en caso de discrepancia entre las novedades propuestas por el Magisterio subjetivo o viviente y la Tradición, el primado no puede atribuirse sino a la Tradición. Y esto por una razón muy sencilla: la Tradición, que es el Magisterio vivo considerado en su universalidad y continuidad, es en sí infalible, mientras que el llamado Magisterio viviente, entendido como la predicación puntual de la jerarquía eclesiástica, sólo lo es en determinadas condiciones. La Tradición, en efecto, siempre cuenta con la asistencia divina; el Magisterio sólo tiene esa asistencia cuando se expresa de modo extraordinario, o cuando, en forma ordinaria, enseña con continuidad en el tiempo una verdad de fe y de moral. El hecho de que el Magisterio ordinario no pueda enseñar constantemente una verdad contraria a la fe no quita que ese mismo Magisterio puede incurrir accidentalmente en error, cuando la enseñanza se circunscribe al espacio y el tiempo y no se expresa de modo extraordinario [67].
Esto no significa en modo alguno que la verdad dogmática deba ser fruto de la opinión del pueblo fiel y no sea posible definir nada sin escuchar primero el parecer de la Iglesia Universal, como si el Magisterio no fuese otra cosa que un indicador de la fe del pueblo y prácticamente se rigiera por ella en su función magisterial [68]. Significa, sin embargo, como afirma el padre García Extremeño, que «el Magisterio no puede proponer de forma infalible a la Iglesia nada que no esté contenido en la Tradición, que es la regla fiel de la Iglesia» [69].
La Tradición de la Iglesia no sólo es perpetuada y transmitida por el Magisterio, sino por todos los fieles, «desde los obispos hasta los últimos fieles laicos» [70], según expresa la célebre fórmula de San Agustín citada en Lumen Gentium, nº12. El doctor de Hipona invoca en concreto al «pueblo de los fieles» [71], que no ejercita un magisterio, pero que apoyado en el sensus fidei garantiza la continuidad de la transmisión de una verdad.
De cuanto hemos dicho se desprende que el sensus fidei, al igual que el acto de fe, tiene un fundamento racional. Cuando el sensus fidei evidencia un contraste entre algunas expresiones del Magisterio vivo y la Tradición de la Iglesia, no se fundamenta en la competencia teológica del creyente, sino en el buen uso de la lógica, iluminada por la gracia. En este sentido, el principio de no contradicción constituye un criterio irrenunciable para verificar tanto el acto de fe como todo acto intelectual [72]. Todo lo que parece irracional y contradictorio repugna al sensus fidei. La fe se funda en la razón, porque el acto de fe e, por su propia naturaleza, acto de la facultad intelectiva. «El más noble acto intelectual que pueda realizar el hombre en esta vida mortal es sin duda alguna el acto de fe», señala el padre Christian Pesch (1835-1925) [73], el cual explica también que el acto de fe no puede desvincularse del intelecto replanteando la esencia de la fe como un irracional abandonarse a Dios, al modo luterano. Quien niega la evidencia de la razón cae en el fideísmo, que no tiene nada que ver con la verdadera fe.
También la adhesión de la conciencia a los principios de la fe o la moral es siempre racional. La conciencia es de hecho el juicio del intelecto práctico que, apoyado en la luz de los primeros principios racionales valora la moralidad de nuestros actos en su singularidad concreta [74]. Nuestra conciencia no tiene su regla objetiva en la persona de los obispos o en el Papa, sino en la ley divina y natural, que las autoridades supremas de la Iglesia tienen el deber de transmitir y defender. Por eso como dice el cardenal Newman «la conciencia es el vicario original de Cristo» [75].Ante una proposición que contradiga la fe o la moral, tenemos la obligación moral de obedecer nuestra conciencia, que se opone a ella. No se puede obligar a nadie a adherirse a un principio que considera falso ni a realizar un acto que en conciencia considera injusto.
La fe, que es iluminada por la gracia, se alimenta además con la vida interior del creyente. Sin la vida interior no se obtiene la ayuda de la gracia, que tiene por única fuente a Jesucristo. El Papa, vicario de Cristo, pero no sucesor suyo, no es por sí mismo fuente de gracia divina. A este respecto, escribe el padre Roger Calmel: «Es necesario que nuestra vida interior no gire en torno al Papa, sino a Jesucristo. Nuestra vida interior, que incluye evidentemente las verdades de la Revelación relativas al Papa, debe centrarse puramente en el Sumo Sacerdote, nuestro Dios y Salvador Jesucristo, para poder superar los escándalos que sobrevengan a la Iglesia por parte del Papa» [76].
Dios obra en la historia como causa ejemplar del universo, mediante el atributo que le es propio de Divina Sabiduría. El sensus fidei se alimenta igualmente de esta ejemplaridad, imitando los modelos que nos ofrece la historia de la Iglesia. El primer y más excelente modelo a imitar es Jesucristo, Sabiduría encarnada, sobre todo en la agonía de Getsemaní. Asimismo, tenemos el modelo de la Santísima Vírgen, principalmente en el Sábado Santo, cuando su fe representó la de la Iglesia: «cuando huyeron los apóstoles, la fe de la Iglesia quedó sola en la Santísima Virgen» [77] ; también son modelos a imitar santos como San Atanasio, San Bruno de Segni, San Pedro Damián, Santa Brígida, Santa Catalina y San Luis María Griñón de Montfort, a quienes iluminó el Espíritu Santo en épocas dramáticas de la historia de la Iglesia. Los santos, escribe San Bernardo de Claraval, aparecen en el mundo para darnos ejemplo y son llevados al Cielo para ser nuestros patronos [78]. Y hoy tenemos más necesidad que nunca de ejemplos y de patronos.
El sensus fidei debe trasformarse, por último, en esa confianza que, como afirma el padre de Saint Laurent, citando a Santo Tomás de Aquino, representa la culminación de las virtudes teologales de la fe y la esperanza [79]. Los problemas a los que nos enfrentamos, como la presencia de herejías en documentos pontificios y la hipótesis de un papa hereje, son de una envergadura tremenda. No pretendamos resolverlos en un encuentro, un artículo, un libro o una conversación. Pero tampoco podemos retroceder ante la evidencia. Cuestiones como la posibilidad de un papa hereje y de documentos magisteriales heréticos pueden suscitar preocupaciones de índole psicológica más que teológica cuando se pasa del plano abstracto al concreto. A veces nos sentimos horrorizados ante las consecuencias que pueden tener en la vida de la Iglesia y de la cada uno de nosotros hipótesis como la de que un papa pueda desviarse de la fe. Pero negar la evidencia por temor a las consecuencias sería una falta de confianza en la Divina Providencia, que nos permitirá resolver estos problemas sobre la marcha mientras nos abandonamos a la acción del Espíritu Santo en nuestras almas.
Sufficit diei malitia sua: a cada día le basta su propia pena (Mat.6, 34). No pretendamos resolver hoy todos los problemas de mañana sin la gracia que traerá el día de mañana. Todos los santos vivieron en este espíritu de abandono, cumpliendo la voluntad de Dios según se manifestaba en el momento, y sin preocuparse por el futuro. «Su secreto –escribe el padre Garrigou-Lagrange– era vivir momento a momento lo que quería obrar en ellos la acción divina» [80].
Será la bienaventurada Virgen María, vencedora de todas la herejías, quien nos muestre el camino para seguir profesando la verdadera fe y resistir activamente en mal de la manera que impongan las circunstancias. No somos infalibles, y el Papa sólo lo es en determinadas condiciones. Pero sí es infalible la divina promesa: Ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi (Mt. 28, 20). «Yo con vosotros estoy todos los días, hasta la consumación del siglo.» Y ahí está la fuente de nuestra inquebrantable confianza.
Roberto de Mattei
(Traducción de J.E.F. Conferencia pronunciada por el profesor Roberto de Mattei en Florencia el pasado 2 de octubre)
[1] 1188-1189. Cfr. mi síntesis Il Vicario di Cristo. Il Papato tra normalità ed eccezione, Fede e Cultura, Verona 2012.
[2] CONC. VAT. I, Sess. IV, DENZ-H, nn. 3059-3075.
[3] JAVIER HERVADA, Diritto costituzionale canonico, Giuffré editore, Roma 1989, p. 273.
[4] Cfr. los recientes estudios de ARNALDO XAVIER VIDIGAL DA SILVEIRA, Ipotesi teologica di un Papa eretico, Solfanelli, Chieti
[5] 2016; ROBERT SISCOE-JOHN SALZA, True or False Pope? Refusing Sedevcantism and Other Modern Errors, Stas Editions, Winona (Minnesota) 2015.
[6] Cfr., por ejemplo, Card. CHARLESJOURNET, L’Eglise du Verbe incarné, Desclée de Brouwer, París 1941, I, p. 626 e II, pp. 839-841.
[7] UMBERTO BETTI, La costituzione dommatica Pastor Aeternus del Concilio Vaticano I, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1961, pp. 644-646.
[8] “Pontifex dicitur infallibilis cum loquitur ex cathedra…scilicet quando.,. primo non tanquam doctor privatus…aliquid decernit, sed docet supremi omnium christianorum pastori set doctoris munere fungens” (GIOVANNI DOMENICO MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima Collectio, dirigida por LOUIS PETIT y JEAN-BAPTISTE MARTIN, París-Arnhem-Leipzig 1901-1927 (53 vols.), vol. 52, col. 1225 C.). Estas palabras las volveremos a encontrar en la definición dogmática: “Cum ex cathedra loquitur, id est cum omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens”.
[9] Sobre las notas de censura doctrinal inferiores a la herejía, véase LUCIEN CHOUPIN, Valeurs des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Beauchesne, Paris 1913; H. QUILLIET, Censures doctrinales, in Dictionnaire de Théologie Catholique, II, coll 2101-2113; MARINO MOSCONI, Magistero autentico non infallibile e protezione penale, Edizioni Glossa, Milán-Roma 1996.
[10] MARTIN JUGIE a.a., Indefectibilidad, en la Enciclopedia Católica, Ciudad del Vaticano 1951, vol. VI, col. 1792-1794. El padre Jugie recuerda que el Concilio Vaticano I había preparado un borrador de definición con este fin.
[11] “El decreto Lamentabilis la condena explícitamente en su proposición nº 53 Constitutio organica Ecclesiae non est immutabilis; sed societas christiana perpetuae evolutioni, aeque societas humana, est obnoxia” (DENZ-H, n. 3453).
[12] CONC. VATIC. I, Sess. III, Constit. Dogm. Dei Filius, DENZ-H, n. 3008. 12 2
[13] CONC. VATIC. I, Sess. IV, Constit. Dogm. Pastor aeternus,DENZ-H, n. 1839.
[14] Mons. Brunero Gherardini su canonizzazione e infallibilità, en http://chiesaepostconcilio.blogspot.it/2012/02/monsbrunero-gherardini-su.html
[15] “Certum est quod iudicium Ecclesiae universalis errare in his quae ad fidem pertinent, impossibile est” (S. TOMÁS DE AQUINO, Quodlibet, 9, q. 8 a 1).
[16] La teología distingue entre sensus fidei fidelis, que es la actitud personal del creyente, y sensus fidei fidelium, que es el instinto de fe de la propia Iglesia.
[17] S. CIRILLO, Epist. IV ad Nestori, in PG, 77, coll. 47-50; Epist. II ad Celestinum, in PG, 77, col. 84.
[18] S. CELESTINO, Epist. XII ad Cyrillum, in PG, 77, coll. 92-99.
[19] Íbid., coll. 92-93.
[20] S. VICENTE DE LÈRINS, Commonitorium, 5, in PL, 64, col. 149.
[21] JOHN-HENRY NEWMAN, Gli ariani del IV secolo, tr.it. Jaca Book-Morcelliana, Milán 1981.
[22] S. HILARIO DE POITIERS, Contra Arianos, vel auxentium, nº 6, in PL, 10, col. 613.
[23] J. H. NEWMAN,On consulting the Faithful in Matters of Doctrine, Geoffrey Chapman, Londres 1961, pp. 75 y 77.
[24] CONC. TRID., Sessio XIII, 11 ottobre 1551, Decretum de ss. Eucharestia, DENZ-H, nº 1637.
[25] MELCHOR CANO, De locis theologicis, Edicioón dirigida por JUAN BELDA PLANS, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2006, libro IV, c. 3
[26] MANSI, Sacrorum Conciliorum Nova et amplissima collectio, III (51), coll. 542-543.
[27] GIOVANNI PERRONE, De Immaculato B. V. Maria Conceptu. An dogmatico decreto definiri possit, disquisitio theologica, Marini, Roma 1847, pp. 139, 143-145.
[28] Cfr. PÍO IX, Epist. apost. Infallibilis Deus, del 8 de diciembre de 1854, en Pii IX Acta, 1 (1854), col. 597; PÍO XII, Costituzione apostolica Munificentissimus Deus del 1 de noviembre de 1950, en AAS, 42 (1950), pp. 753-754.
[29] Cfr. la carta de PÍO XII Deiparae Virginis del 1 de mayo de 1946, en AAS 42 (1950), pp. 728 y ss.
[30] Cfr. CALO BALIĆ O.F.M., Il senso cristiano e il progresso del dogma, en “Gregorianum”, XXXIII, 1 (1952), pp. 106-134; CLÉMENT DILLENSCHNEIDER, Le sens de la foi et le progrès dogmatique du mystère marial, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Roma 1954; TOMMASO M. BARTOLOMEI, L’influsso del “Senso della Fede” nell’esplicitazione del Dogma dell’Immacolata Concezione della Beata Vergine degna Madre di Dio, en “Marianum”, 25 (1963); ID.,Natura, realtà, genesi e valore del “Sensus fidei” nell’esplicitazione delle virtualità dei dogmi, en “Aprenas”, X, n. 2 (julio-septiembre 1963), pp. 268-294; CLAUDIO GARCÍA EXTREMEÑO O.P., El sentido de la fe, criterio de tradición, en “La Ciencia Tomista”, 87 (1960), pp. 569-605.
[31] WALTER KASPER, Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule, Herder, Friburgo 1962, sobre todo pp. 94-102.
[32] Cfr. Card. JEAN-BAPTISTE FRANZELIN, De divina Traditione et Scriptura (1870), tr. fr. anotada del abate J.-M. GLEIZE, La Tradition, Courrier de Rome, Condé sur Noireau (Francia) 2009, tesis XI y XII, pp. 131-196.
[33] JESÚS SANCHO BIELSA, Infalibilidad del pueblo de Dios. “Sensus fidei” e infalibilidad orgánica de la Iglesia en la constitución “Lumen Gentium” del Concilio Vaticano II, Universidad de Navarra, Pamplona 1979. Cfr. también DARIO VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Morcelliana, Brescia 1993; CHRISTOPH OHLY, Sensus fidei fidelium, EOS Verlag, St. Ottilien 1999; GERARDO ALBANO, Il sensus fidelium. La partecipazione del popolo di Dio alla funzione profetica della Chiesa, Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, tomado de la disertación parael doctorado, Nápoles 2008.
[34] FERNANDO OCÁRIZ-ANTONIO BLANCO, Rivelazione, fede e credibilità. Corso di teologia fondamentale, Edizioni 34 Universidad de la Santa Cruz, Roma 2001.
[35] BENEDICTO XVI, audiencia del 7 de julio de 2010, en Insegnamenti, Libreria Editrice Vaticana, vol. VI (2010), pp. 30-31.
[36] BENEDICTO XVI, homilía de la Santa Misa con los miembros de la Comisión Teológica Internacional, 1° de diciembre 36 2009, en Insegnamenti, vol. V, 2 (2009), p. 634.
[37] COMISIÓN TEOLóGICA INTERNACIONAL, Il sensus fidei nella vita della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2014.
[38] Íb, nº 54.
[39] Íb. nº 49.
[40] F. OCÁRIZ-A. BLANCO, Rivelazione, fede e credibilità, p. 84.
[41] S. TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, II-IIae, q. 45, a. 2. Véase también: JOSÉ MIGUEL PERO-SANZ, El conocimiento por connaturalidad, Eunsa, Pamplona 1964.
[42] S. TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae de veritate, q. 14, a. 10 ad 10.
[43] ÍB., Suma teológica, II-IIae, q. 2, a. 3 ad 2.
[44] ÍB., Suma teológica II-IIae, q. 1, a. 9. 44
[45] ÍB., Expositio super Ioannis Evangelium, c. 14, lectio 4.
[46] T. M. BARTOLOMEI, Natura, realtà, genesi e valore del “Sensus fidei”, p. 270.
[47] PÍO XII, Enc. Humani Generis del 12 de agosto de 1950, en AAS, 42 (1950), pp. 574-575.
[48] C. BALIĆ, Il senso cristiano e il progresso del dogma, pp. 113-114.
[49] ARNALDO MARIA LANZ, Ispirazione divina, en Enciclopedia Católica, vol. VII, coll. 326-327.
[50] Íb., p. 110.
[51] C. BALIĆ, Il senso cristiano e il progresso del dogma, pp. 112-113 .
[52] RÉGINALD GARRIGOU-LAGRANGE O. P., Le sens commun: la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Nouvelle Librairie Nationale, Pariís 1922 ; Mons. ANTONIO LIVI, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Edizioni Leonardo da Vinci, Roma 2010.
[53] C. BALIĆ, Il senso cristiano e il progresso del dogma, pp. 125-126.
[54] F. OCÁRIZ-A. BLANCO, op. cit., p. 85.
[55] Card. JEAN-BAPTISTE FRANZELIN, La Tradition, traducción anotada del texto latino de 1870 por el abate JEAN- MICHEL GLEIZE FSPX, “Courrier de Rome”, n. 184, p. 134.
[56] Íb, nº 188, p.136.
[57] S. AGUSTÍN, Comentario al Evangelio de San Juan, Tratado 18 nº 1, in PL, vol. 35, col. 1536.
[58] J.-B. FRANZELIN, La Tradition. nº 192, p. 138. 58
[59] Card.LOUIS BILLOT S.J., De Immutabilitate traditionis (1907), tr. fr. con notas del P. J.-M. GLEIZE, Tradition et modernisme. De l’immuable tradition, contre la nouvelle hérésie de l’évolutionnisme, Courrier de Rome, Villegenon 2007, pp. 32, 37.
[60] B. GHERARDINI, Quaecumque dixero vobis. Parola di Dio e Tradizione a confronto con la storia e la teologia, Lindau, 60 Turín 2011, p. 170.
[61] Véase P. ENRICO ZOFFOLI, La vera Chiesa di Cristo, Pro manuscripto, Roma 1990; ID., Chiesa e uomini di Chiesa. Apologetica a rovescio, Edizioni Segno, Udine 1994; ID., Potere e obbedienza nella Chiesa, Maurizio Minchella Editore, Roma 1996.
[62] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Il sensus fidei nella vita della Chiesa, nº 63.
[63] S. TOMÁS DE AQUINO, Sup. III Sententiarum, d. 25, q. 2, a. 1, sol. 2, ad 3.
[64] ID., Suma teológica, II-III, q. 33, a. 4, ad 2.
[65] Véanse, por ejemplo, el manifiesto de PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A política de distensão do Vaticano com os governos comunistas. Para a TFP: ometir-se ou resistir (in “Catolicismo”, n. 280, (abril de 1974), pp. 4-5) publicado en 57 periódicos de 11 países y la carta enviada el 21 de noviembre de 1983 por monseñor MARCEL LEFEBVRE y ANTONIO DE CASTRO MAYER al papa Juan Pablo II a propósito de algunos errores del Nuevo Código de Derecho Canónico y de las ceremonias realizadas con ocasión del quinto centenario de Lutero (BERNARD TISSIER DE MALLERAIS, Marcel Lefebvre. Une vie, Clovis, Etampes 2002, pp. 559-560).
[66]A. XAVIER DA SILVEIRA, Resistenza pubblica a delle decisioni dell’autorità ecclesiastica, en Ipotesi teologica di un Papa eretico, cit., pp.141-156; cfr. asimismo ID., Can Documents of the Magisterium of the Church contain errors?, The American Society for the Defense of Tradition, Family and Property, Spring Grove, Penn. 2015.
[67] El tema es desarrollado en R. DE MATTEI, Apologia della Tradizione, Lindau, Turín 2011, pp. 146-147.
[68] El decreto Lamentabili, en el nº 6, condena la proposición modernista según la cual “In definiendis veritatibus ita collqborant discens et docens Ecclesiae, ut docenti Ecclesiae nihil supersit, nisi communes discentis opinationes sancire” (DENZ-H, n. 3406). La constitucion Pastor Aeternus especifica por su parte que “Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse” (DENZ-H, n. 3074).
[69] C. GARCÍA EXTREMEÑO o.p., El sentido de la fe criterio de tradición, p. 602.
[70] S. AGUSTÍN, De Praedestinatione sanctorum, 14, 27, in PL, 44, col. 980.
[71] ID., Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus, tr. it. Polemica con Giuliano, II/1, Città Nuova, Roma 1993, pp. 203-205.
[72] J.-M. GLEIZE, Magistère et foi, in “Courrier de Rome”, nº 344 (2011), p. 3.
[73] P. CRSTIANO PESCH S.J., Il dovere della fede, F. Pustet, Roma 1910, p. 41.
[74] RAMON GARCIA DE HARO, La Vita cristiana. Corso di teologia morale fondamentale, Ares, Milán, 1995, pp
[75] J. H. NEWMAN, Lettera al Duca di Norfolk, tr. it. Paoline, Milán 1999, p. 219.
[76] R. T. CALMEL, O. P. Breve apologia della Chiesa di sempre, tr. it. Edizioni Ichthys, Albano Laziale (Roma) 2007,p. 121.
[77] CAROLUS BINDER, Thesis, in Passione Domini Fidem Ecclesiae in Beatissima Virgine sola remansisse, iuxta 77 doctrinam Medi Aevii et recentioris aetate, en Maria et Ecclesia. Acta Congressus Mariologici Lourdes, vol. III, Academia Mariana Internationalis, Roma 1959, pp. 389-487; R. DE MATTEI Il sabato e la fede di Maria, “Immaculata Mediatrix”, 2 (2003), pp. 271-283
[78] S. BERNARDO DE CLARAVAL, In Natalis S. Victoris, s. 2, 1 in PL, 183, col. 174, cit. por mons. ANTONIO PIOLANTI, Il mistero della comunione dei santi nella rivelazione e nella teologia, Descléé, Roma 1957, p. 786.
[79] S. TOMÁSO DE AQUINO, Suma teológica, II-IIae, q. 129, art. 6 ad 3. Cfr. THOMAS DE SAINT LAURENT, Il libro 79 della fiducia, Ed. Fiducia, Roma 1991.
[80] R. GARRIGOU-LAGRANGE O.P., La Providence et la confiance en Dieu, Les Editions Militia, Montréal 1953, p. 256. 80 1
