Nominalismo metafísico y lógico
El nominalismo se inicia, sistemáticamente , con Roscellino (†1125), continúa con Abelardo (†1160)1, y es retomado y desarrollado por Guillermo de Ockham (†1349), que lleva a sus últimas consecuencias el antitomismo escotista2.
Sostiene que los universales3 y la naturaleza o esencia real (genérica4 o específica5) carecen de realidad objetiva fuera de la mente pensante; la única realidad extramental es lo singular: el individuo (por ejemplo, Antonio): Nihil est praeter individuum. Este es el axioma que sintetiza y define el nominalismo.
En síntesis, los universales lógicos (nombres) y ontológicos (esencia o naturaleza) no son sino puras voces, flatus vocis sin consistencia ontológica ni lógica de lasa que nos servimos para indicar los individuos reales que se asemejan entre sí (Antonio, Pedro, Juan…)6.
Abelardo sostenía que un universal era al menos un concepto o una idea. Ockham niega la objetividad y la realidad del concepto, que para él sólo existen subjetiva o lógicamente en el pensamiento del individuo y no tienen el menor fundamento en la realidad. De ese modo se abren las puertas al subjetivismo del cogito de Descartes y la crítica kantiana de las categorías subjetivas.
El padre Carlo Giacon escribe: «Leyendo el Leviatán de Hobbes y el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke se pueden apreciar fácilmente las fuentes que inspiraron dichos tratados en el nominalismo de Ockham […] Hume no hizo otra cosa que llevar a sus últimas consecuencias los principios nominalistas elaborados por Hobbes y Locke […] Por eso la filosofía moderna se apoya en los mismos cimientos que el nominalismo de Ockham (Ockham, Brescia, La Scuola, II ed., 1945, p. 137)7.
El nominalismo radical de Ockham redujo la metafísica a la lógica y el ser al pensamiento, redujo la capacidad de la razón humana para conocer la realidad y abrió de par en par las puertas al escepticismo y al agnosticismo que vinieron después.
Desgraciadamente, en el nominalismo se encuentran muchos otros errores (entre otras cosas, niega la distinción real entre sustancia y accidentes y prepara la negación luterana de la transustanción, que la sustituye por la consustanciación o impanación8). Pero aquí sólo me voy a ocupar de las errores metafísicos y lógicos relativos a los universales que son precursores del empirismo y el subjetivismo, en los cuales, junto a los sistemas de Kant y de Hegel, están las raíces del modernismo, como explicó San Pío X.
Tal como explica el eminente estudioso de Ocam P. Carlo Giacon, el nominalismo es heredero de la antigua sofística griega, combatida por Sócrates, Platón y Aristóteles. Ha sido retomada sucesivamente por el empirismo y el sensismo inglés, según el cual el conocimiento humano no es racional, sino solamente sensible. En el nominalismo está el origen del individualismo sensista filosófico9, el liberalismo político y el liberalismo económico10, y por consiguiente del liberalismo moral11. De hecho, según el nominalismo sólo se puede conocer el acto y lo singular en su singularidad sensible. Por eso, es la apoteosis del individualismo y la negación de la metafísica, la especulación intelectual, la sana razón y el sentido común12.
Guillermo de Ockham (1300-1349) es el campeón del nominalismo. Dio la espalda a la escolástica medieval y trazó el camino a la filosofía moderna y subjetivista. Rechazó la metafísica en nombre de la lógica, y concedió, trescientos años antes de Descartes, la primacía del pensamiento sobre la realidad. Se opuso al realismo de la conciencia en nombre de una especie de crítica prekantiana. No edifica todavía la filosofía moderna, pero demuele la perenne, y de esa disolución de la escolástica medieval nace la modernidad filosófica en su pars construens.
Dice el P. Carlo Giacon: «Con su nominalismo lógico, que niega el valor objetivo de la conciencia racional, y con su preagnosticismo metafísico, que elimina las bases racionales de la fe y lleva al subjetivismo y al escepticismo, Ockham […] influyó en la formación de la filosofía moderna» (Ockham, Brescia, La Scuola, II ed., 1945, p. 120).
En metafísica, Ockham niega la distinción real entre esencia y ser (Summa logicae, III, 2, 27), entre acto y potencia y entre sustancia y accidente, y afirma que el conocimiento racional no es capaz de demostrar la existencia de Dios (Quodl., I, q. 1), la existencia de toda relación entre razón y fe13.
En resumen, para Ockham la razón es incapaz de conocer la esencia de las cosas, ni siquiera lo Trascendente; la lógica no es un conocimiento objetivo y real del mundo extramental (In Ium Sent., dist. 3, q. 8). El hombre posee únicamente una conciencia sensible de lo singular, del fenómeno que está al alcance de los sentidos, de lo que se puede experimentar (Quodl., I, q. 13; In IIIum Sent., dist. 9, q. única). Esto lo convierte en precursor del sensismo empirista del iluminismo inglés del siglo XVIII, ya que el propio Ockham «reduce la realidad a lo que es empíricamente verificable14. De ahí que «de la postura ocamista al subjetivismo moderno no hay más que un brevísimo paso15.
Consecuencias morales del nominalismo
El error principal, el cual es la raíz de la moral subjetivista y relativista de situación, radica en la filosofía nominalista16, moderna y contemporánea, y en la teología protestante y modernista, que sustituye por el yo pensante la realidad objetiva y anula la libertad humana y el valor de las buenas obras objetivas y reales, reemplazándolas por el sentimiento moral subjetivo del hombre que vive y actúa en una situación concreta.
En resumidas cuentas, es el mismo error del modernismo clásico (que aspiraba a emparejar la filosofía moderna subjetivista y relativista con el dogma católico, relativizándolo y vaciándolo por dentro), pero trasladado del terreno teórico y dogmático al práctico y moral. Tras hacer tabla rasa en el ámbito teórico, el modernismo ha arrollado el práctico y el ético con la nueva moral de situación de la nouvelle théologie. Puede afirmarse por tanto que la moral de situación equivale a la etapa final del neomodernismo, que tiene por objeto destruir también la acción moral humana según la naturaleza y la ley divina.
La conclusión práctica y moral del nominalismo, al negar filosóficamente que todo hombre mantiene la misma esencia o naturaleza de ser humano (animal racional y libre) en las situaciones concretas en que vive, es la prioridad de la situación subjetiva sobre la ley moral, y se convierte por lo tanto en la norma de la acción ética del hombre. Es la situación subjetiva la que suplanta a la ley y la moral objetiva.
De ahí que Ockham niegue la moralidad intrínseca de las acciones humanas, porque según el nominalismo el criterio de la moralidad es extrínseco al objeto de la acción humana estrinseco (G. Ockham, In IV Sent., q. 9; Centiloquium theologicum, conclusione 7, B, F).
Consecuencias eclesiológicas del nominalismo
Aplicado a la teología sobre la Iglesia, el individualismo nominalista Ocamista da lugar a una doctrina eclesiológica de corte protestante y modernista.
Es más, «anticipándose a un método que será sistemáticamente practicado por Lutero, Calvino, Zwinglio e incluso por críticos más recientes de la estructura eclesiástica (como Hans Küng), Ockham se deshace de todas las adquisiciones doctrinales acumuladas por la Tradición y se remite en exclusiva a enseñanzas de las epístolas paulinas y otros textos neotestamentarios (Dialogus, I, 1, cc. 1-6). Las afirmaciones del Nuevo Testamento y la vida de la Iglesia primitiva son para Ockham la única referencia para evaluar la fe y la verdad (Dialogus, I, 1, c. 5)” (B. Mondin, Storia della
Teologia, Bolonia, ESD, 1996, vol. II, p. 493).
La esencia de la eclesiología ocamista está en que el sujeto principal de verdad salvífica no es la Iglesia jerárquica sino los fieles (Dialogus, I, 5, 29; íbid., I, 1, 4; Octo quaestiones, VII, 117; Opus nonaginta dierum, c. 6).
Este principio es la consecuencia lógica del subjetivismo individualista de Ockham. Al no haber naturaleza y esencia, sino sólo individuos, no existe una Iglesia jerárquica y estructurada jurídicamente, sino meros fieles individuales. «La Iglesia de Ockham se hace efectiva en los individuos creyentes que la componen. Esta teoría eclesiológica se ajusta perfectamente a los principios fundamentales de la filosofía ocamista, que se centra de lleno en lo singular, en el individuo, y manifiesta una extrema alergia a todo lo común: lo universal, lo necesario […] La exigencia de que existan estructuras, incluida una Cabeza visible, el Papa, es marcadamente redimensionada (B. Mondin, op. cit., p. 494).
Aparte esto, Ockham considera que si el Papa se vuelve inferior al fiel cristiano individual, el cual puede juzgarlo y deponerlo (Dialogus, I, 5, 3). Por último, niega la infalibilidad pontificia y admite la de los fieles particulares) (Dialogus, I, 5, 3, cc. 25-28).
Liberalismo y nominalismo
Aplicado a la sociedad, el individualismo ocamista da lugar a la doctrina política y financiera liberal17.
Ockham toma partido por la separación de poderes temporales y espirituales (anticipándose a la separación propugnada por el liberalismo político), y entiende además que el Emperador es superior al Papa18 (anticipándose al estado absoluto hegeliano).
El origen nominalista del liberalismo económico es corroborado por los propios economistas liberales, que escriben cosas como éstas:
«El liberalismo aspira a una dignidad filosófica, y se inserta en el individualismo. Para los liberales, lo colectivo no trasciende lo individual. Nunca podrá sustituir al individuo, que declara la sacralidad de toda vida humana. Hay en el liberalismo un humanismo particularmente sensible […] para el emprendedor. A pesar de su proximidad al anarquismo individualista, el liberalismo se destaca nítidamente de aquel. No se ve que el anarquista atribuya mucho peso a la economía, es como si la providente naturaleza fuese suficiente para satisfacer al hombre en cuanto se eliminaran los daños artificiosos del gobierno. En cambio, el liberal considera la naturaleza como algo que se debe conquistar prometeicamente (A. Chilosi, Enciclopedia dell’Economia, Milán, Garzanti, 1992, pp. 643-645).
Como vemos, el liberalismo es una consecuencia económica de las filosofías nominalista, individualista, subjetivista y empirista, la última de las cuales sostiene que el hombre en cuanto animal sólo tiene conciencia sensible de lo singular en vez de conciencia intelectual que vaya más allá de los fenómenos contingentes y llegue a la sustancia universal de las cosas creadas, pudiendo a partir de ellas elevarse verticalmente a su Causa primera increada. El individuo es sujeto y objeto de conocimiento puramente sensible, y no existe el conocimiento racional.
En cambio, la filosofía perenne sostiene que para la naturaleza el hombre es animal racional y libre. Es decir, que está hecho para conocer racionalmente la verdad y amar el bien, también es animal social, o sea, creado para vivir en una sociedad civil o política.
La modernidad individualista y subjetivista (Ockham †1349, Maquiavelo19 †1527, Hobbes20
†1679, Locke21 †1704) trastoca la doctrina sobre la naturaleza social del hombre y lo presenta como un individuo apolítico o asocial, porque la naturaleza o la esencia universal y estable son inexistentes para la modernidad, por ser hija del nominalismo ocamista. De ahí que el orden social y político ya no sea un dato natural, sino algo artificial y sujeto a manipulaciones individuales y subjetivas humanas (ver Hobbes y Rousseau).
Para Aristóteles, sólo en la sociedad civil o política, nunca solo, no individualmente ni aislado, puede alcanzar el hombre de forma plena y perfecta sus posibilidades. Por eso, el hombre es por naturaleza un animal social22.
Según la modernidad, naturaleza significa conflicto (Hobbes), falta de sociabilidad, de vida en una sociedad común, y así, política equivale solamente a orden individual, no social. De ahí que según la filosofía práctica o moral social de la modernidad, el hombre no es por naturaleza social ni político sino asocial, antisocial, conflictivo por naturaleza. Es rival, enemigo y belicoso, y sólo mediante pactos cede su individualidad y su libertad, que lo hacen totalmente independiente, para favorecer una autoridad a fin de que ésta lo ayude a vivir físicamente protegido de la agresividad ajena.
De este principio nominalista se derivan dos escuelas de pensamiento. La primera, insistiendo por exceso o radicalmente en el carácter individualista, belicoso y asocial del hombre, postula un estado absoluto o Leviatán (Hobbes), o bien un estado ético (Hegel †183123), necesario para que los hombres puedan convivir juntos, porque elimina por la fuerza toda conflictividad intrínseca a la naturaleza de cada uno (homo homini lupus, Hobbes). Esta escuela de pensamiento deja poco espacio al individuo y todo o muchísimo al estado, aunque en todo caso de un modo antropocéntrico a fin de garantizar la dependencia absoluta del individuo ante todo de Dios y de la ley natural y divina, objetiva e inmutable.
La segunda escuela insiste por defecto (tendiendo a redimensionar el carácter destructivo de la conflictividad humana) en el individualismo liberal, y convierte al estado en una minientidad meramente útil (utilitarismo) y no natural ni necesaria (como lo eran el estado absoluto de Hobbes y el estado ético de Hegel) por vivir juntos (Locke). Concede el máximo espacio al individuo y el mínimo al estado, pero también de un modo antropocéntrico basado en la dignidad absoluta del individuo, que se hace coincidir con la divinidad.
Como se ve, lo que equipara el hiperestatismo de Hobbes y Hegel y el miniestatismo de Locke, Von Misses (†1973 24, Hayek (†199225), Notzick (†200226) y Friedman (†2006) es la filosofía antropocéntrica, según la cual la naturaleza humana es independiente de toda relación27 con Dios y con los demás.
Con ello el hombre se convierte en un egoísta práctico, dejando de ser un animal social por naturaleza, al cual es necesario (Hobbes, Hegel) o conveniente (Locke, von Mises, von Hayek, R. Notzick, M. Friedman) organizarle un estado que le proporcione seguridad y orden simplemente viviendo y sobreviviendo en lo físico y lo material. Gracias a la modernidad (ya sea panestatista o individualista) es hombre es realmente hombre si está liberado (ab solutus) de la voluntad ajena, y sobre todo de la de Dios. Sólo su interés personal o comodidad, o la necesidad de sobrevivir o la mera vida física lo impulsan a asociarse con otros bajo un Estado. El hombre es dueño de sí mismo y concede al Estado (por un pacto, no por naturaleza) autoridad sobre él para estar a salvo de la violencia ajena y pueda así sobrevivir. La sociedad civil es un invento, algo artificial creado por el individuo, no algo que le dé la naturaleza, y que tiene por objeto tutelar su libertad y propiedad personal y que se puedan mantener relaciones disciplinadas con los demás28. Por eso, no hay que engañarse pensando que el panestatismo de Hobbes y el estado ético de Hegel son una negación del antropocentrismo, el individualismo absoluto y el individualismo de Locke. Nada de eso. No son otra cosa que una pura creación del individuo para mantener la garantía de su vida, su propiedad privada y estar a salvo de agresiones. Sólo el hegelianismo de izquierda o colectivismo materialista marxista niega la propiedad privada, pero siempre pensando en liberarlo del Otro, es decir, de Dios y de toda autoridad suprema que participe de forma finita y natural de la divina.
El principio y fundamento teórico de la política y la práctica moderna es el antropocentrismo integral que es el ateísmo radical explícito en Marx e implícito en Hobbes (ateísmo disfrazado de agnosticismo utilitarista) y Hegel (ateísmo disfrazado de panteísmo espiritual). Para la modernidad, el fin del Estado no es, como para Aristóteles29 y Santo Tomás, una vida virtuosa, sino sic et simpliciter vivir. O sea, vivir física y materialmente. La sociedad civil es una creación del hombre por la que éste establece un orden artificial (de máximos para Hobbes y de mínimos para Locke) en el que el hombre esté a salvo del desorden natural y la agresividad intrínseca de sus semejantes. En resumen: la sociedad es un mal porque limita la libertad absoluta del individuo, pero es un mal necesario, imprescindible (liberalismo conservador de Hobbes) o simplemente conveniente (liberalismo radical de Locke). La modernidad ha decretado el divorcio teórico entre esencia e individuo, entre intelecto y sensibilidad, entre naturaleza y gracia y entre razón y fe, y el divorcio práctico entre naturaleza y política.
Conclusión
Es indudable que el origen del liberalismo, el modernismo y la moral relativista está en el nominalismo de Ockham, que engendró el empirismo iluminista y liberal británico del siglo XVIII. San Pío X repetía con frecuencia el adagio de Santo Tomás de Aquino Parvus error in principio fit
magnus in fine. Si se olvida la verdadera metafísica del ser, poco a poco se va uno deslizando hacia graves errores políticos y teológicos, tanto en lo dogmático como en lo moral. Toda revolución es precedida de una herejía, y ésta a su vez de una falsa filosofía. Por tanto, para mantener la integridad de nuestra Fe en estos tiempos de apostasía general, volvamos a la fuente de la sana filosofía de Santo Tomás de Aquino.
El padre Mondin escribió: «Ya no se ve a Dios como creador de la realidad, sino al hombre. Hegel es el punto culminante e insuperable de la cultura moderna, que parte de Ockham: es la época en que se consuma el ateísmo o nihilismo absoluto como consecuencia del individualismo antropocéntrico o humanismo absoluto; o Dios se identifica de un modo panteísta con el mundo, o es negado con el ateísmo, o muerto [nihilistícamente] como realidad objetiva existente en sí y por sí»30.
Por consiguiente, es necesario acudir al remedio: la derrota del subjetivismo mediante la recuperación de ideales y valores supremos. Ahora bien, la cosa no es fácil, porque exige una auténtica conversión espiritual. De hecho, «es absurdo buscar razones para rebatir a quienes, refutando el valor de la razón se niegan a razonar» (Aristotele, Metafisica, IV, 4). Es imposible el diálogo con un nominalista que niega la existencia de las esencias y el valor de la razón y de las ideas: cum negante principia nequit disputari.
La vuelta a la metafísica clásica, perfeccionada por la escolástica tomista, no es un regreso acrítico a ciertas ideas y costumbres del pasado (castillos, corazas, espadas, ballestas, candelabros, caballos y caballeros), sino la asimilación provechosa de algunos mensajes y principios de la sabiduría antigua o perenne.
En el pensamiento y la vida de la cultura contemporánea se ha perdido el sentido de aquellos grandes valores que en la antigüedad y el Medioevo constituían puntos de referencia esenciales y en gran medida irrenunciables, aunque en fiestas de pueblo se desempolven castillos, corazas, espadas, ballestas, candelabros, caballos y caballeros.
A la filosofía actual o posmoderna le falta la razón de ser, el fin y un propósito en la vida, la respuesta al porqué. Así es el nominalismo nihilista filosófico, en el que los valores supremos (naturaleza, esencia, ser, conocer, moral) se desvalorizan. En realidad, dejan de ser el ser por participación y por esencia, la realidad, la verdad, el bien. Sólo queda el individuo, el sentido y la nada.
Después de haberse deificado a sí mismo en un delirio de omnipotencia, el antropocentrismo individualista del nominalismo y la modernidad se ha vuelto contra sí mismo en un ataque de locura nihilista que se autolesiona. Tras negar la trascendencia, la quiere matar junto con Dios y con todos los valores que están relacionados con Él.
Para no quedarse sólo con la pars destruens, al nominalismo, el empirismo y el nihilismo les gustaría la destrucción total de los valores por parte de la voluntad subjetiva de poder de lo absoluto, como superación del nihilismo por la moral situacional y el liberalismo económico. El desplazamiento de los valores desde la esfera del ser y la trascendencia al ámbito inmanente de la libertad individual de poder y de los negocios es la etapa final (pars construens) del nihilismo.
De esa forma, el individuo ha tratado de apropiarse de los atributos debidos a Dios. Pero la muerte de Dios comporta también la eliminación de todas las propiedades y atributos divinos. Así pues, después de haber matado a Dios el hombre se queda sin Dios y sin poder apropiarse de las cualidades de Él. En cambio, el Dios tradicional, trascendente y personal, lo habría hecho partícipe de su naturaleza divina31, de una manera limitada y finita, mediante la muerte y resurrección de Cristo, fuente de la gracia santificante.
Quien mucho abarca poco aprieta. Primero (con la modernidad idealista), el hombre han intentado suplantar al Dios real y objetivo. Después, con la posmodernidad nihilista el hombre ha querido matar a Dios y toda idea de Él, aunque sea subjetiva, para crear el superindividuo. Y ha terminado por ser un individuo solo, aislado y desesperado. El deicidio nihilista del Ser inmutable y trascendente se funda en la voluntad individualista de poder, idealísticamente creadora o emprendedora en lo liberal, y en su devenir o evolución igualmente creadora.
Los filósofos se adecuan y asienten a esencias objetiva y realmente ciertas; los ideólogos fingen creer en una percepción o sensación subjetiva o individual, y después de haberse convencido por sí mismos, la imponen a sus fieles. Es la praxis del considerar algo verdadero aunque no lo sea. La última categoría de los ideólogos sofistas son los clérigos modernistas que, farisaicamente, no se preocupan por su alma ni por la realidad objetiva, sino de lo que les proporciona comodidad (la moral de situación), y agravan con ello el error filosófico del ideologismo, convirtiéndolo en un error ateológico.
El verdadero filósofo es lo contrario del ideólogo. Sabe vivir y morir de acuerdo con arreglo a su propio pensamiento, que ha tratado de adecuar a la realidad a lo largo de toda su vida. En cambio, el ideólogo está en desacuerdo con el resto del pensamiento o adecuación del entendimiento a la realidad, y quiere convencerse a sí mismo de que el sujeto es superior al objeto, el pensamiento a la realidad, la práctica a la teoría y el hacer al ser. Se ve obligado a vivir de mentiras, y sobre todo tiene que mentirse a sí mismo, porque verdad en griego se dice alezeia, que se compone de a (partícula privativa) y lanzano, que significa oculto. O sea, lo no oculto, la verdad que se muestra clara si se observa objetivamente la realidad. Por el contrario, si se quiere vivir con arreglo a la propia comodidad y no según la realidad cuando incomoda, hay que ocultarla.
Unos 300 años antes de Cristo, ya había escrito Aristóteles lo siguiente de quienes niegan la evidencia: «¿Por qué [Heráclito (léase Ockham) dice negar el principio de no contradicción] en lugar de quedarse en su casa pensando que se dirige allí? ¿Por qué no se tira a un pozo sino que se aparta de él como si pensara que no es a la vez bueno y malo caer dentro? (Metafísica, IV). De ahí que el escéptico (nominalista) coherente debía callarse y no decir nada, encerrarse en un mutismo total, porque hablar significa poseer y explicar certezas. Por eso «Cratilo llegaba a pensar que no era preciso decir nada y se contentaba con mover el dedo» (Aristóteles, Metafísica, V). En resumidas cuentas: todo hombre ajeno al debate filosófico es inevitablemente realista, y para el nominalista que filosofa es siempre válido lo que escribió Aristóteles de los sofistas de su tiempo: «no creen todo lo que dicen» (Metafísica, IV). Es más, el escéptico Pirrón «se esforzaba por coherencia en no guardarse de los precipicios, pero, acosado por un perro, se asustó porque sabía distinguir muy bien un perro de un anillo» (Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, IX, 2).
Por su parte, Hobbes, si bien no quería suplantar a Dios como Nietzsche, intentó despojar a la teología y al propio Dios del lugar que verdadera, ontológica y objetivamente le corresponde, so pretexto de que la controversia, sobre todo en materia de teología, allana el camino a las guerras de religión.
Y así, el cristianismo progresista y tímido de hoy, heredero del nominalismo de Ockham y el empirismo de Hobbes, intenta por miedo a las guerras de religión minimizar el verdadero alcance de los problemas que han vaciado la esencia del auténtico cristianismo para dar paso a un cristianismo individualista y subjetivista.
Pero no hay nadie más miserable que él, que piensa y quiere pensar que todo es como parece y como le gusta. La realidad ya no es ideal. La filosofía clásica, la patrística y la escolástica le responden que la contemplación (conocimiento racional y amoroso) de la verdad y de la realidad objetiva es el supremo valor humano, porque el hombre es animal racional y libre (y sólo él mismo puede hacerse interiormente esclavo si se aleja de la verdad para adherirse a la comodidad).
Al fin y al cabo, ya decía Platón en La república que la contemplación posee una dimensión política o social, porque el conocimiento de la suma verdad y el bien supremo no salva solamente al individuo sino a la familia y al conjunto de familias que integran la polis o ciudad (vida en común en una sociedad perfecta de orden moral).
Por eso, no se trata de aumentar (con la práctica y la técnica) las posesiones del hombre, sino de incrementar mediante la contemplación de la verdad, al propio hombre como individuo racional y libre como animal social que consuma su verdadera naturaleza en la polis, pues no lo conseguiría solo. Nadie es una isla, ni Ockham, los nominalistas y los liberales, salvo los ermitaños y los locos.
Con todo, si bien la filosofía clásica grecorromana había llegado a la metafísica, la sustancia y el ser con la segunda navegación filosófica (de lo sensible a lo metasensible), únicamente el cristianismo puede perfeccionar la naturaleza por medio de la gracia y llevarnos con la tercera navegación espiritual del ser a lo sobrenatural, que es una participación limitada y finita de la vida de Dios.
Sólo la Cruz puede ayudarnos a surcar el proceloso mar de la vida. Ciertamente la tercera navegación podría librar al hombre de hoy de los males que lo aquejan, pero supone la inversión radical de un mundo que está patas arriba en el que ya no hay lugar para Dios, la verdad, el conocimiento y la moral. Por tanto, es necesario dar la vuelta a los contravalores del mundo actual, que proceden del Ockhamismo, y volver a poner en el centro los valores. Pero no los del pasado cronológico32, que como tal no puede volver, sino los principios metafísicos perennes, los de ayer, hoy y mañana, que por ser connaturales al hombre no pueden prescribir. Habiendo estado al borde del abismo, el hombre postmoderno debe tener el valor de decir: ahora que todo ha acabado, hay que volver a empezar. Christus heri, hodie et in saecula! Los individuos pasan y mueren, pero las esencias permanecen. Stat beata Essentia dum nominalismus volvitur.
Gulielmus
1. C. Ottaviano, Pietro Abelardo. La vita, le opere, il pensiero, Roma, 1931; J. Verger –J. Jolivet, Bernardo e Abelardo, Milán, 1989.
2 Cfr. E. Gilson, La filosofia nel Medioevo, Florencia, La Nuova Italia, 1973, pp. 288-290, 336-357, 763-821; M. De Wulff, Histoire de la Philosophie médiévale, Lovina, 1924, 1° vol., p. 93 ss. e 2° vol., p. 157 ss.; S. Vanni Rovighi, Storia della filosofia medievale, Milán, Vita & Pensiero, II ed., 2006, pp. 58-59, 84-88, 149-157; C. Giacon, Guglielmo di Ockam. Saggio storico-critico
sulla formazione e sulla decadenza della Scolastica, Milán, Vita & Pensiero, 1941, 2 voll.; Id., Ockham, Brescia, La Scuola, 1943; B. Mondin, Storia della Metafisica, Bolonia, ESD, 1998, II vol. pp. 714-729; G. De Ruggero, Storia della filosofia, vol. I, parte III, Rinascimento, Bari, Laterza, 1937; N. Abbagnano, Guglielmo di Ockham, Lanciano, Carabba, 1931. 3 Por ejemplo, humanidad.
4 Por ejemplo, animal.
5 Por ejemplo, humana.
6 G. Ockham, In Ium Sent., 2, 4; In Ium Sent., 5; Quodl., V, 14; In Ium Sent., 2, 8.
7 El empirismo de Hobbes, Locke y Hume es un sistema filosófico que reduce toda realidad al hecho experimental propio de los sentidos, y por eso es conocido como sensismo. Así pues, la sensación es la única forma de conocimiento, y el fenómeno sensible la única realidad. De él derivan el positivismo, el materialismo y el pragmatismo. «El empirismo imposibilita la construcción de una metafísica y desposee de todo valor a la realidad que trasciende los sentidos o experienza sensible. Por consiguiente se opone a la sana filosofía y a la religión» (P. Parente, voz Empirismo en el Dizionario di teologia dommatica, Roma, Studium, IV ed., 1957, p. 136).
8 Cfr. Conc. Trid., DB, 884; S. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 65; ivi, q. 75, aa. 1-4.
9 C. Giacon, Ockham, Brescia, La Scuola, II ed., 1945, p. 120.
10 Cfr. Denis Fahey, The Mystical Body of Christ in the Modern World, Cork, Forum Press, 1945, vol. 1°, III parte, cap. XI e XII, pp. 377-415. Véase el influjo de Ockham en la escuela universitaria científica y experimental de Oxford que nació hacia el año 1150 con Roberto Grossateste,
Roger Bacon y Pietro di Maricourt (cfr. C. Mallet, A History of the University of Oxford, 3 voll., Londres, 1924-1927; E. Bettoni, Ruggero Bacone, en Grande Enciclopedia Filosofica, Milán, Marzorati, 1954-1985, vol. IV, pp. 1270-1279) de la nació el liberalismo económico.
11 Cfr. F. Roberti – P. Palazzini, Dizionario di Teologia morale, Roma, Studium, IV ed., 1968, vol. II, voce “Morale della situazione”, pp. 1065-1067, a cura di Pietro Palazzini; C. Fabro, L’avventura della teologia progressista, Milán, Rusconi, 1974, parte II, Teologia e Morale, cap. 1, Il valore
permanente della morale, pp. 171-251. Tanto Palazzini como Fabro hacen derivar la nueva moral subjetiva –remotamente– del nominalismo ocamista y –próximamente– del empirismo británico.
12 B. Mondin, Storia della Metafisica, Bolonia, ESD, 1998, II vol., p. 718.
13 Cfr. B. Mondin, Storia della Metafisica, Bolonia, ESD, 1998, vol. II, p. 718; A.
Ghisalberti, Guglielmo di Ochkam, Milán, 1972, pp. 123-124.
14 B. Mondin, op. cit., p. 720 e 723.
15 B. Mondin, op. cit., p. 721.
16 Cfr. J. Fuchs, Morale théologique et morale de situation, en Nouv. rev., théol., n. 76, 1954, pp. 1073-1085; A. Boschi, Una nuova morale: la così detta etica della situazione, en Palestra del clero, n. 35, 1956, pp. 969-980; F. Olgiati, Una morale nuova e la condanna del S. Uffizio, en Rivista del clero italiano, n. 37, 1956, pp. 481-490; F. Roberti – P. Palazzini, Dizionario di Teologia morale, Roma, Studium, IV ed., 1968, vol. II, voz Morale della situazione, pp. 1065-1067, edición de Pietro Palazzini; C. Fabro, L’avventura della teologia progressista, Milán, Rusconi, 1974, parte II, Teologia y moral, cap. 1, El valor permanente della morale, pp. 171-251; D. Composta, La nuova morale e i suoi problemi, Roma, 1990.
17 Cfr. C. Vasoli, Gugliemo d’Ockham, Florencia, 1953, pp. 270-271.
18 Dialogus, III, 2, 3, c. 16.
19 N. Machiavelli, Opere di Niccolò Machiavelli (1631-1632 póstumas), Editore Salerno, Roma, 2006. Cfr. L. Strauss, Pensieri su Machiavelli (1958), tr. it.,
Milán, Giuffrè, 1970.
20 T. Hobbes, El Leviatán (1651), tr. it., Bari-Roma, Laterza, 2001, VII ed.
21 J. Locke, Due Trattati sul governo e altri scritti politici (1690), tr. it., Turín, Utet, 1982, III ed.
22 Id., Politica, Lib. I, 1253a.
23 W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto (1821), tr. it., Roma-Bari, 1987; Id., Scritti politici (1798-1831), tr. it., Turín, Einaudi, 1972.
24 L. Von Mises, Problemi epistemologici dell’economia, tr. it., Roma, Armando, 1988; ID., La mentalità anticapitalistica, Roma, Armando, 1988; ID., Socialismo. Analisi economica e sociologica (1922), tr. it., Milán, Rusconi, 1990.
25 F. A. von Hayek, Legge, legislazione, libertà. Una nuova enunciazione dei princìpi liberali della giustizia e dell’economia politica (1973), tr. it., Milán, Il Saggiatore, 1986; ID., La società libera, (1960), tr. it., Formello, Seam, 1998.
26 R. Notzick, Anarchia, Stato, utopia (1974), tr. it., Milán, Il Saggiatore, 2005. Hay autores ultraliberales que también van más allá de la teoría del Estado mínimo di Notzick y una total anarquía liberal, libertaria, liberalista y libertina, cfr. Murray N. Rothbard, L’etica della libertà
(1982), tr. it., Macerata, Liberilibri, 1996; ID., Per una nuova libertà. Il manifesto libertario
(1974), tr. it., Macerata, Liberilibri, 2004.
27 C. B. Macpherson, Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. La teoría del individualismo posesivo de Hobbes a Locke (1962), tr. it., Milán, Isedi, 1973, II
ed., p. 303.
28 Cfr. L. Strauss, Diritto naturale e storia (1953), tr. it., Venecia, Neri Pozza, 1957, pp. 200-245.
29 Aristóteles, Ética a Nicomaco, Lib. VI, 1141b, 24-35.
30 B. Mondin, Storia della Metafisica, Bolonia, ESD, 1998, 3° vol., p. 373.
31 II Ped. 1-3.
