El itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís (IV)

NOTA PREVIA DE ADELANTE LA FE

En ocasiones anteriores, hemos ofrecido a nuestros lectores una serie de tres artículos que constituyen la traducción al español del libro El itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís, obra del profesor Johannes Dorman. A pesar de que el libro constaba originalmente de cuatro capítulos, diversas circunstancias impidieron que el último de ellos fuera traducido. Hoy, finalmente, presentamos la versión en español de ese capítulo pendiente, completando así una obra cuyo valor es incalculable para comprender cómo hemos llegado a la situación actual.

La reunión interreligiosa de Asís, organizada por Juan Pablo II, supuso un hecho sin precedentes en la historia de la Iglesia, y detrás de ella subyace una teología que la hizo posible. Entender cuál es esa teología, y qué la motivó, es vital para comprender el presente, puesto que Francisco no es, ni mucho menos, el fruto de una generación espontánea, sino más bien la cruda «evolución» de un proceso que comenzó a gestarse hace más de cincuenta años, de la mano de los papas postconciliares, sin excepción; si erramos en el diagnóstico, nunca podrá curarse la enfermedad.

Los capítulos previos pueden consultarse en el siguiente enlace: https://adelantelafe.com/tag/el-itinerario-teologico-de-juan-pablo-ii-hacia-asis.

***

CAPÍTULO IV: LA NUEVA TEOLOGÍA DEL CARDENAL WOJTYŁA: PRIMERA VISIÓN DE CONJUNTO  

La llamada nueva teología (Nouvelle théologie) nació antes del Concilio. Supone la ruptura con la philosophia perennis, es decir con toda la tradición de la teología clásica, así como una tentativa de unir el pensamiento teológico con el pensamiento filosófico moderno (para más detalles, ver más arriba [cap.II, punto 4].)

La teología del cardenal Wojtyła, que fue profesor de ética filosófica en la universidad de Lublin, no hunde sus raíces filosóficas en el sistema de la teología tradicional, sino en los principios de la fenomenología y de la filosofía existencialista. Es verdad que el cardenal se esfuerza por conciliar en una amplia síntesis la tradición tomista con el pensamiento moderno. Con todo, no parte de los fundamentos de la philosophia perennis, sino de los principios de la filosofía moderna, de modo que la filosofía y la teología clásicas sufren una transformación en sentido existencialista. Esto nos permite afirmar de entrada que la teología del cardenal Wojtyła corresponde, por su vocabulario y su filosofía al género de la Nueva Teología. Por tanto, hay que entenderla e interpretarla según sus propios principios. Las fuentes principales serán textos escogidos del Concilio explicados por el cardenal conforme a lo que él mismo entiende del Concilio.

Las conferencias del retiro no son en sí tratados de teología, sino meditaciones. No es el tema del que voy a hablar ni tengo la intención de actualizar a partir de dichas meditaciones la teología completa del autor, teniendo en cuenta que ni él mismo ha hecho nunca una exposición sistemática del tema. Nos limitaremos a presentar, a partir de los resultados de nuestro análisis precedente (capítulo III) un panorama general, resumido y organizado, con miras a demostrar que a grandes rasgos el concepto teológico global que tiene el cardenal Wojtyła de la teología clásica. No se puede hacer otra cosa que exponer lo característico y lo que puede orientar nuestra investigación, señalando algunos pasajes significativos. Como la idea es ante todo hacerse una idea general de la nueva teología del cardenal en sí, empezaremos por la descripción positiva.

1. COMPARACIÓN CON LA DOCTRINA CLÁSICA DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO

El cristianismo es una religión revelada que hasta el Concilio Vaticano II ha pretendido poseer la verdad absoluta. Como religión revelada que es, tiene por fundamento último objetivo la Palabra que Dios dirige a la humanidad, interpelada y obligada a obedecer por la fe confrontada con la Palabra de Dios¹.

La teología, como la propia palabra denota, es la ciencia que trata de Dios. El objeto material de la teología es primeramente Dios, y en segundo lugar la creación en su relación con Dios. Por lo que se refiere a su objeto formal, hay que distinguir entre teología natural y teología sobrenatural. La theologia naturalis, que tiene por autor a Platón y es la cumbre de la filosofía, explica de manera científica las verdades relativas a Dios en la medida en que pueden ser conocidas por la razón natural. La teología sobrenatural (theologia revelata) explica de modo científico las verdades relativas a Dios conocidas a la luz de la revelación divina. Al poder ser conocido por la inteligencia natural por medio de su creación, Dios es objeto formal de la teología natural. Y como también se lo puede conocer por la fe, es asimismo objeto formal de la teología sobrenatural, o sea de la teología propiamente dicha (Ludwig Ott, l. c., p. 1). La teología clásica es en sí teocéntrica.

Por consiguiente, la teología católica en tanto que ciencia tiene como principio objetivo conocer la revelación sobrenatural (fides quae creditur)² y como principio subjetivo la fe sobrenatural (fides qua creditur).Encuentra su expresión clásica en el sistema católico (Henry Newman). En el ámbito espiritual de la enseñanza tradicional, toda verdad de fe tiene un espacio fijo y un sentido definido. En el terreno de las ciencias experimentales modernas, la teología es una ciencia de la fe sui generis.

La nueva teología ha efectuado una ruptura con el concepto clásico de teología. Las consecuencias de dicha ruptura se manifiestan actualmente en el pluralismo ilimitado de las modernas teologías sobre un tema cualquiera³. Hemos descrito en líneas generales la teología clásica a fin de proporcionar un marco que permita explicar la nueva teología del cardenal Wojtyła. Así se podrá ver más claramente qué tiene de particular la teología del cardenal en comparación con la teología clásica.

Empezaremos por los axiomas más relevantes de la teología natural y la teología revelada del cardenal, y seguidamente nos ocuparemos de los principios cognitivos de su teología, que, al estilo de la teología clásica, son también la revelación y la fe, pero significan algo radicalmente diferente.

2. ITINERARIO DE TODOS LOS HOMBRES HACIA EL DIOS ÚNICO DE TODAS LAS RELIGIONES

De conformidad con la tradición eclesiástica y la teología clásica, hemos llamado, con muchas reservas, theologia naturalis a las declaraciones del cardenal Wojtyła sobre «el itinerario del hombre hacia Dios» (véase arriba, capítulo II). Las reservas son considerables. La theologia naturalis tradicional procede de la distinción entre revelación natural y sobrenatural, y a partir de ahí entre conocimiento natural (razón) y sobrenatural (fe) de Dios. En contrapartida, toda forma de Nouvelle theologie se distingue por el principio de ir más allá de dualismos escolásticos superados⁴. Eso se puede decir también de la nueva teología del cardenal Wojtyła. Lo que hemos llamado teología natural no debe entenderse por tanto como una etiqueta con que designar las declaraciones del cardenal sobre «el itinerario del pensamiento, sino también de todo hombre hacia Dios». El abandono de las distinciones escolásticas supone algo más que una ruptura con la teología clásica: es también una pérdida de claridad científica en toda forma de nueva teología. Como vamos a demostrar, las consecuencias dogmáticas son de gran trascendencia. La legitimidad de la teología natural tradicional proviene de las Sagradas Escrituras.

En efecto, según el testimonio de las Sagradas Escrituras, el hombre puede conocer a Dios a partir de la creación (Sabiduría XIII, 1-9; Rom. 1,20). Este conocimiento natural de Dios ha desempeñado una función notable a lo largo de la historia de las misiones a la hora de juzgar las religiones no cristianas. El apóstol San Pablo, en su discurso ante Listra y en el Areópago (Hechos XVII, 14-16; XVII, 26-29) señala que Dios se manifiesta también a los pueblos paganos mediante una constante benevolencia, y que es fácil encontrarse con Él porque está cerca de cada uno de nosotros, «pues en Él vivimos, nos movemos y existimos» (XVII,28)⁵.

Los Padres de la Iglesia profundizaron en lo que afirmaba la Escritura; la expresión teología natural se encuentra en San Agustín (ya estaba en Varrón). El hombre que reflexiona se plantea la existencia de Dios y procura responder con los medios de su razón natural a partir de la creación y de la conciencia. Desde la antigüedad cristiana, la Iglesia conoce una teología natural que es cumbre del conocimiento filosófico.

La escolástica y la teología clásicas continuaron y profundizaron esta tradición, hasta que el Concilio Vaticano I definió como verdad de fe la afirmación fundamental de la teología natural.

«Dios, Creador y Señor nuestro, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón» (Dz. 1806).

Está claro que la distinción escolástica entre revelación natural y sobrenatural de Dios contribuyó a preparar dicha definición. Es frecuente hoy en día que teólogos conservadores invoquen la teología natural para justificar la jornada de oración de las religiones en Asís.

El cardenal Wojtyła no eligió como punto de partida de su teología natural la creación externa, sino lo más íntimo del hombre, al estilo de las corrientes filosóficas modernas (fenomenología y existencialismo): cf. o.c. p. 30 et ss.

El texto de Gaudium et spes (nº36), al que remite el cardenal con aprobación (p.53) se apoya, por ejemplo, en la obra de la creación:

«Por lo demás, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación».

Las palabras empleadas denotan proximidad al apóstol San Pablo, pero también hacen ver la diferencia. En Rom. I,19 ss., el Apóstol de los Gentiles dice lo siguiente de las religiones paganas:

«Lo que es dable conocer de Dios está manifiesto en ellos, ya que Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Él, su eterno poder y su divinidad, se hacen notorios desde la creación del mundo, siendo percibidos por sus obras».

Sin embargo, la posibilidad de llegar al conocimiento de Dios no es, según San Pablo, un simple favor, ya que de ella se deriva una tremenda responsabilidad. La realidad de las religiones paganas con las que se veía confrontado a diario le llevaba a ver en el paganismo una perversión de la revelación que Dios hizo con la creación. Prosigue así:

«De manera que no tienen excusa; por cuanto conocieron a Dios y no lo glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su insensato corazón fue oscurecido. Diciendo ser sabios, se tornaron necios, y trocaron la gloria del Dios incorruptible en imágenes que representan al hombre corruptible…».

En las apreciaciones críticas del cardenal Wojtyła sobre las religiones paganas apenas se encuentra nada por el estilo. Su juicio es meramente positivo: todos son creyentes, sea cual sea su religión, y todos han oído siempre la voz y la manifestación de Dios en el lenguaje de las criaturas. Con estas fórmulas generales extraídas de documentos conciliares y utilizadas sin la menor reserva se refleja un aprecio unilateral por las religiones no cristianas por parte de la teología moderna.

El punto de partida decisivo de la teología natural es, no obstante, como se ha dicho, «lo más íntimo del hombre» (p.30). La constitución natural del hombre es el elemento constitutivo del encuentro del espíritu humano con Dios: el hombre, como tal, es capaz, en razón de su trascendencia personal, de dar cabida en infinita capacidad de su inteligencia al Dios de infinita majestad y vivir directamente la experiencia de la unión mística con Él.

De este principio se deriva lo siguiente en la theologia naturalis religionum del cardenal:

Los seguidores de las diversas religiones –en este caso se refiere al cristianismo, el islam y el budismo (p.31)– se dirigen con éxito al Dios de infinita majestad. Las llamativas oposiciones y contradicciones mutuas de las religiones, incluso las diferencias fundamentales en sus respectivos conceptos de la divinidad, no son impedimento para que el hombre se encamine a Dios. Ahora bien, en ningún momento se plantea la cuestión de saber que las religiones como tales reivindiquen la posesión de la verdad. Y tampoco tiene sentido ante la absoluta trascendencia del encuentro con Dios. Porque el Dios de infinita majestad que el cardenal identifica con el Dios de la revelación (Isaías 6) es concebido como un abstracto absoluto que «supera totalmente la creación entera, visible y tangible», y por consiguiente todas las religiones históricas concretas. El encuentro o unión con Dios se efectúa igualmente del lado del hombre en la trascendencia suprahistórica de la persona.

De todos modos, aunque para el cardenal Wojtyła el encuentro entre Dios y el hombre tenga lugar por encima de todo lo creado, en una trascendencia suprahistórica, las religiones históricas no pierden su significado.

Es más, este encuentro trascendente, o unión mística, entre Dios y el hombre, al estar al alcance de todo hombre, es también el cimiento universal de todas las religiones. Esta perspectiva se ajusta a la ciencia moderna de las religiones inaugurada por Rudolf Otto (Theologie der Religionen, p.133-136). Las religiones serían traducciones históricas de una experiencia humana trascendente y una suerte de intermediarios para el encuentro y unión del hombre con el Dios de la majestad infinita. Si estas premisas fueran exactas, esas religiones podrían considerarse medios de salvación o formas de revelación diversas utilizadas por tal Dios.

Dado que todos los hombres participan de alguna manera en esta admirable trascendencia del espíritu humano, todos están también unidos en una amplia y misteriosa comunidad con el Dios de majestad infinita. El cardenal Wojtyła la denomina Iglesia del Dios vivo (p.32). Abarca toda la humanidad. Salta a la vista la equivalencia entre naturaleza y gracia, entre Iglesia y humanidad. Los frutos de la superación del dualismo escolástico anticuado están maduros, la tesis de la redención universal ha efectuado silenciosamente una síntesis con el principio fundamental de la teología natural.

La theologia naturalis religionum del cardenal proporciona suficientes fundamentos teóricos para iniciativas por el estilo del encuentro de oración de Asís en 1986.

3. LA TESIS DE LA REDENCIÓN UNIVERSAL, AXIOMA DE LA TEOLOGÍA REVELADA

El Dios de infinita majestad, al que a fin de cuentas se dirigen los creyentes de todas las religiones, es también el Dios de la Alianza (p.33). La primera alianza, ofrecida a la humanidad en el primer Adán, se complementa en la segunda alianza con el segundo Adán (p.33 y ss.)⁶. Del mismo modo que el itinerario de los seguidores de las otras religiones conduce al Dios de infinita majestad, el Pueblo de Dios se encuentra en el camino que lleva al Dios de la Alianza. Es un peregrinaje común de la humanidad y del Pueblo de Dios hacia una misma meta, hacia un mismo Dios, pero desde diferentes perspectivas. En función de la tesis de la redención universal, no existe una diferencia esencial entre la humanidad y el Pueblo de Dios en su relación con el Dios de todos los hombres. La diferencia está sólo en el grado de conciencia.

El cardenal Wojtyła emplea expresiones diversas para explicar la tesis de la redención universal. Por ejemplo:

«El Hijo de Dios se ha unido a todo hombre en la Encarnación.

La muerte redentora de Cristo ha supuesto el nacimiento (sobrenatural) del hombre, lo sepa éste o no, y quiéralo o no. En ese momento el hombre la existencia del hombre cobró una nueva dimensión.

Esta nueva dimensión es definida por San Pablo con la expresión en Cristo» (p.123).

«Cristo dirige el amor a la Esposa, con el que recompensa a su Iglesia, a cada hombre» (p.133), etc.

La unión (en la gracia) de todo hombre con el Hijo de Dios establecida inmediatamente en Cristo: el axioma de la redención universal supone de por sí una nueva cristología y una nueva soteriología. La tesis de la redención universal presenta al Salvador de los hombres y el misterio de la Redención de un modo mucho más universal que la enseñanza oficial de la Iglesia. En la teología moderna, la tesis de la redención universal ha encontrado su expresión dogmática en el concepto del Cristo cósmico, y se apoya escrituralmente en las epístolas a los Efesios y los Colosenses (Ef. I, 3-23 ; Col. I, 13-23). En flagrante contradicción con los textos sagrados, que establecen una clara distinción entre el mundo y la Iglesia, la idea del Cristo cósmico se burla de dicho dualismo y junta en Cristo el universo y todo el género humano sin distinción en una unidad cósmica (cf. Theologie der Religionen, p. 142-152). La obra de semejante salvador cósmico no realizaría solamente la universalidad objetiva, sino también subjetiva, de la Redención; eso es, ni más ni menos, la redención universal.

En sus meditaciones, el cardenal Wojtyła identifica la redención universal con tres etapas de la actividad divina: la encarnación del Hijo, la muerte de Cristo en la Cruz y la Resurrección. Estos atributos no presentan motivo alguno de distinción. La primera vez, el Hijo de Dios se unió a cada hombre en la Encarnación (p.135); la segunda, en la muerte redentora de Cristo, que comunicó a todo hombre «la existencia en Cristo» (p.123) y ha efectuado «la más total comunión y solidaridad con toda la familia humana» (p. 118); finalmente, la tercera es la muerte y resurrección de Cristo, que establecieron unos vínculos indisolubles entre el Dios vivo y la familia humana y con cada hombre en particular (p. 125).

Según las enseñanzas de la Iglesia, todos los actos de Cristo poseen un valor salvífico para nosotros, y entre todos conforman la obra de la Redención. De todos modos, su actividad redentora alcanzó su punto culminante en el momento de su muerte sacrificial en la Cruz, causa eficiente principal de nuestra redención (Dz 938, Ludwig Ott, l. c., p. 215). Ahora bien, en el contexto de la redención universal, esta clase de distinciones carece de importancia, ya que no tienen otro objeto que interpretar los efectos de una redención que ha tenido ya lugar en todo hombre.

El cardenal Wojtyła es plenamente consciente de la novedad de su idea más universal del Salvador de los hombres y del misterio de la Redención. No ve en ello la menor ruptura con las enseñanzas preconciliares de la Iglesia, sino apenas «una conciencia más completa del misterio de Cristo» a la cual ha llegado la cristiandad «gracias a la apertura que trajo el Concilio⁷». Se trata por tanto de una nueva toma de conciencia, más universal; de una nueva «cristología de la toma de conciencia⁸».

De este axioma de la redención universal se derivan también inmediatamente la novedosa y más universal eclesiología del cardenal. A partir de ahora, la Iglesia comprende toda la humanidad, rescatada a todos los efectos en una profundidad trascendental. En alusión a la conocida frase de Lumen gentium (nº1) según la cual la Iglesia es «la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», el cardenal prosigue diciendo: «Todos los hombres están comprendidos en este sacramento de la unidad» (p.43). Apoyada sobre el cimiento de la redención universal, la humanidad y la Iglesia forman (en la gracia) ¡una unidad sacramental! Cristo, el Esposo, no sólo está en la Iglesia, sino «en cada hombre y con toda la familia humana» (p. 125). Aquí también es bien consciente el cardenal de la novedad que entraña su concepto teológico, y tampoco ve en ello la menor ruptura con las enseñanzas tradicionales, sino una mera ampliación de la toma de conciencia que se ha operado en la Iglesia gracias al Concilio. Ahí es donde se forma «la conciencia plena y universal de la Iglesia», que se desarrolla en el diálogo⁹. En virtud de esa ampliación de los horizontes conciliares, la Iglesia ha podido precisar su propia esencia de un modo novedoso (p. 33 et ss). Se trata, pues, de una toma de conciencia nueva, más universal, de una nueva teología de la toma de conciencia».

El contraste entre esta novedosa eclesiología conciliar y la realidad histórica de lo que instituyó Cristo presenta de entrada problemas dogmáticos. Pero su influencia es particularmente neutralizada invocando el actuar oculto del Espíritu Santo en el interior del hombre. Así, podemos leer estas increíbles palabras sobre la Iglesia fundada por Jesucristo:

«Cristo no construye el Reino sobre Sí mismo; lo hace sobre el Espíritu Santo. No es otra cosa que un Siervo (cf. Mc. X, 45), el Siervo de Dios del Antiguo Testamento (cf. Is. XLII, 1), y el Siervo de la Alianza (cf. II Cor. III, 6), la cual debe efectuar por la fuerza del Espíritu, por la fuerza del don» (p.85).

¿Acaso la Iglesia no ha recibido desde el principio el nombre del Señor (Kyrios) y adorado como tal a Nuestro Señor Jesucristo?

Tanto la cristología como la eclesiología y la antropología del cardenal se centran teológicamente en la tesis de la redención universal.

El círculo de la theologia naturalis religionum del cardenal Wojtyła queda así cerrado. Lo que desde el punto de vista de la teología natural se presenta como un encuentro o unión del hombre con Dios se realiza en el ámbito de una trascendencia personal, y se manifiesta en el terreno de la teología revelada como un hecho de la historia de la salvación fundado en la redención universal. El errado punto de partida de la teología natural del cardenal queda de ese modo consolidado por el axioma erróneo de su teología revelada. Lo que desde el punto de vista de su teología natural se presenta como «Iglesia del Dios vivo» que «congrega a todos los hombres» resulta en cuanto a la teología revelada algo fundamentalmente idéntico a la Iglesia de nuestro tiempo que con el Concilio «ha cobrado plena conciencia de esta verdad» (p. 31 y ss). Este concepto de la realidad universal de la salvación coincide exactamente con la tesis de Karl Rahner sobre los cristianos anónimos y el cristianismo anónimo.

4.  PRINCIPIOS EPISTEMOLÓGICOS DE LA NUEVA TEOLOGÍA DE KAROL WOJTYLA

Una vez precisado a partir de sus meditaciones el concepto de revelación del cardenal Wojtyła, estamos ya en condiciones de poner de manifiesto, a la luz de los principios del conocimiento teológico, el carácter especial de su nueva teología y entender su unidad.

Los principios para conocer la nueva teología del cardenal son, como para la teología clásica, la revelación y la fe. Ahora bien, ambos conceptos han experimentado una radical mutación de sentido.

4-1- La revelación desdoblada

Aunque el cardenal prefiera siempre mantener el Concilio como punto de partida para sus meditaciones teológicas, no basa sin embargo su concepto de la revelación en la constitución Dei Verbum, en la que el Concilio se ocupa ex professo de la revelación. Toma, por el contrario, ciertos pasajes de la constitución pastoral Gaudium et spesi nº22)

La primera definición fundamental de la revelación se expresa así.

«La Revelación consiste en que, por su Encarnación, el Hijo de Dios se ha unido a cada hombre, en que como hombre se ha convertido en uno de nosotros» (p.135).

En este caso, por revelación no se entiende la expresión locutio Dei ad homines, como en la teología clásica; significa por encima de todo la fe interior de la unión del Hijo de Dios con cada hombre. Esta unión hay que entenderla en el sentido de la redención universal.

Al describir la fe interior de la redención universal como una revelación, el cardenal relega la revelación a la subjetividad humana. Eso significa que el principio del conocimiento objetivo según la teología clásica se convierte para el cardenal en una realidad a priori de la existencia y de la persona humana; realidad que es interna, ontológica y subjetiva. En consecuencia, podemos precisar lo siguiente: el hecho de la redención universal como revelación a priori en la subjetividad de cada hombre es el principio primero y trascendental del conocimiento en la teología nueva de Karol Wojtyła. Del mismo modo que el hecho de la redención universal es igualmente la revelación universal a priori. Está presente en todo hombre y en todas las religiones.

El cardenal Wojtyła extrae la segunda definición fundamental de la revelación del mismo texto clave de la constitución pastoral Gaudium et spes (nº22). Este texto, como podemos leer, aclara

«El carácter antropológico, o incluso, en cierto sentido, antropocéntrico de la revelación hecha a los hombres en Cristo. Porque está revelación se centra en el hombre: en Cristo el hombre se manifiesta a sí mismo en plenitud, si bien a través de la revelación del Padre y de su amor (cf. Jn. XVII,6)» (p. 135).

La «revelación hecha a los hombres en Cristo» es claramente la revelación que ha tenido lugar en las palabras y las obras de Jesús. Hay, por tanto, una doble revelación: la revelación a priori en la subjetividad de cada hombre, y la realizada a posteriori, es decir la Revelación histórica mediante las palabras y obras de Jesús¹⁰. La primera noción de revelación se corresponde con la segunda:

Después de la unión del Hijo de Dios con todo hombre en la Encarnación (revelación a priori), la «revelación hecha a los hombres en Cristo» (= revelación a posteriori) consiste meramente en dar a conocer a los hombres su estado preexistente de redención efectiva y los beneficios divinos de los que ha llegado a participar. Está clarísimo: «¡Está revelación se centra en el hombre!»

La relación entre revelación a priori y a posteriori se describe de manera más precisa al poner el acento en el punto crítico: «En Cristo el hombre se manifiesta a sí mismo en plenitud». Eso quiere decir que el misterio del hombre,  el cual se aclara con la revelación a posteriori en Cristo, es la tesis según la cual todo hombre posee a priori desde el primer instante de su existencia «ser en Cristo», que en cierta forma es su humanidad profunda. Para el cardenal Wojtyła, lo más íntimo del hombre y el «ser en Cristo» son en el fondo una misma cosa.

En respaldo a esta tesis, el cardenal Wojtyła invoca a San Pablo (cf. p.123). ¿Es legítimo hacerlo?

Ciertamente se puede afirmar que el misterio del hombre se aclara según el Apóstol de los Gentiles en el Nuevo Testamento por «el misterio del Verbo hecho carne». Pero la aclaración consiste en la revelación que el Verbo de Dios hace al hombre de su necesidad radical de redención por su condición de pecador y en que la redención se obtiene mediante la justificación por la fe y por el bautismo.

Es indudable que también para San Pablo el estado del cristiano rescatado es lo mismo que estar en Cristo. Pero para San Pablo no se trata en modo alguno de una redención universal y una identificación entre estar en Cristo y lo más íntimo del hombre entendido como su propia humanidad. Como vemos, no es lo mismo la existencia en Cristo para San Pablo que para el cardenal Wojtyła.

Cuando San Pablo y la Iglesia hablan de la condición del cristiano como de una existencia en Cristo, se refieren al estado de gracia del pecador que ha sido justificado por la Fe y el bautismo. Aun para el cristiano rescatado y justificado, la fe sigue siendo un elemento constitutivo de la relación del hombre con Cristo y con Dios, hasta que un día en la eternidad la fe dé paso a la visión. El cristiano justificado posee existencia en Cristo en la fe como una gracia que supera su naturaleza quoad substantiam. Su condición de cristiano creyente será por siempre, en la fe y en la gracia, cristocéntrica.

Si se entiende como en la teología clásica la existencia en Cristo como una unión formal con Cristo, se trata siempre por el contrario de algo accidental. El hombre sigue siendo hombre por la eternidad. Su participación en la vida del Dios Trinitario es de naturaleza sobrenatural pero accidental.

La teoría del cardenal sobre la redención universal no significa por lo tanto, como lo entiende la enseñanza tradicional de la Iglesia, que el estado de gracia del cristiano rescatado ha sido concedido o extendido sin más a todos los hombres y tenga la misma estructura que el de los no creyentes rescatados. Todo lo contrario: la tesis de la redención universal, válida para todos los hombres, altera radicalmente la doctrina que la Iglesia había enseñado hasta ahora sobre la gracia.

Lo mínimo que se puede decir de la tesis del cardenal sobre la identidad entre la existencia en Cristo y la profundidad de la esencia y la existencia humana es que según esta teoría la existencia en Cristo es propia de la naturaleza humana y desde el punto de vista teológico supera por principio el dualismo tradicional entre naturaleza y gracia¹¹. Pero todavía habría que plantearle al cardenal la siguiente pregunta: ¿la unión del Hijo de Dios con todo hombre es una unión accidental o sustancial? Estas inevitables distinciones escolásticas no se encuentran por ningún lado en las afirmaciones del cardenal Wojtyła¹² Por eso, habría que preguntarle a Karol Wojtyła lo mismo que le planteó Henri de Lubac al cardenal Siri: ¿Cristo es solamente hombre, o es el hombre el que es divino?

Nuestro detallado análisis de la frase «en Cristo el hombre se manifiesta a sí mismo en plenitud» permite definir con claridad la tesis de la redención universal y el concepto de revelación que tiene el cardenal.

  1. La unión del Hijo de Dios con cada hombre debe entenderse como una realidad ontológica a priori, interna y sobrenatural presente en cada hombre, «en el que permanecen intactas la imagen y semejanza del propio Dios». En Karol Wojtyła, esta tesis coincide con la de la existencia sobrenatural de Karl Rahner.

  2. Dado que la redención universal es definida al mismo tiempo como una revelación, se desprende por tanto, con relación al concepto de revelación a priori, que no es Dios ni Cristo, sino la humanidad del hombre lo que es objeto de revelación a priori. Si la verdadera naturaleza humana es el objeto trascendente de la revelación a priori, el conjunto de la revelación y junto con ella la nueva teología del cardenal Wojtyła tienen un carácter antropocéntrico. Se hace patente entonces que este concepto es diametralmente contrario al de la teología clásica, que es teocéntrica; en ella, Dios es el objeto material.

El carácter antropocéntrico de la revelación a posteriori queda claramente manifiesto en las palabras que dice el propio cardenal a continuación:

«En Cristo el hombre se manifiesta a sí mismo en plenitud, si bien a través de la revelación del Padre y de su amor.»

Al propio Cristo se le atribuye la misión de revelar la verdadera naturaleza humana del hombre. La revelación del Padre y de su amor –el conjunto de la revelación histórica en las palabras y obras de Jesús, y por último, Cristo mismo con el Padre- se convierten en medios de revelación para el hombre. La revelación trascendental, dada a priori en la subjetividad del hombre, se interpreta por medio de la revelación histórica, realizada a posteriori. Se toma conciencia de un modo categorial. La revelación empírico-histórica se transforma en una forma de interpretar la existencia humana. ¡La interpretación existencial! Toda la Revelación del Nuevo Testamento no es otra cosa que una aclaración que se ha hecho al hombre sobre su verdadera naturaleza humana. Eso es lo que quiere decir la declaración del cardenal: que la Revelación tiene carácter antropocéntrico.

Si desde la creación del mundo hasta su fin todo hombre ha sido ya redimido y justificado (p. 119), posee igualmente existencia en Cristo como fundamento de su propia esencia. Entonces el proceso de justificación, la fe necesaria para la salvación y la necesidad del Bautismo se evaporan, y la propia historia de la salvación pierde su carácter verdaderamente histórico y decisivo¹³. Los hechos históricos de la vida de Cristo, como la Encarnación, la muerte en la Cruz y la Resurrección, se convierten en medios de interpretar la existencia humana. Permiten que el hombre entienda su naturaleza humana profunda y le ayudan a descubrir el misterio del hombre. La interpretación variable de la existencia humana dependiendo de los diversos episodios de la vida del Salvador de los hombres, como hace el cardenal Wojtyła, no es entonces para nada contradictoria: se trata simplemente de la manifestación de aspectos diversos. En vista de que la existencia en Cristo está presente en todo hombre, su interpretación no puede consistir en otra cosa que una toma de conciencia. Según la revelación antropocéntrica del cardenal Wojtyła, la predicación y la misión de la Iglesia no pueden tender a otra cosa que a aportar una aclaración sobre la humanidad del hombre, un retorno a sí mismo, un conocimiento más profundo de sí.

Si la Redención y la justificación se han realizado ya en todo hombre como efecto universal del amor del Padre, la interpretación de este hecho a través de la revelación del Padre y de su amor colocará al amor infinito del Padre en el centro de teología. No será más que una teología del amor infinito¹⁴.

4.2 La fe desdoblada

Para la teología clásica, la fe sobrenatural (fides qua creditur) es el principio subjetivo del conocimiento. Creer supone la aceptación obediente de las verdades divinas sobrenaturales propuestas por la Iglesia. Dios no es sólo el objeto material; es también el objeto formal de la teología clásica en la medida en que es conocido por la fe mediante la Revelación. Por ser la ciencia de la Fe, la teología tiene además a la razón humana como el principio especial de conocimiento, gracias al cual procura profundizar en el contenido de las verdades sobrenaturales y en su relación mutua dentro de un mismo sistema. Intenta comprender tanto como sea posible (fide quærens intellectum) (Ludwig Ott, l.c., p.1.3).

La fe se ajusta a la Revelación. Así como el concepto clásico de revelación sufre una alteración radical en la nueva teología del cardenal Wojtyła, lo mismo se puede decir de la noción clásica de la fe. A la revelación desdoblada corresponde una fe desdoblada.

La primera forma de fe se corresponde con el axioma de la redención universal como con una revelación a priori. Como de lo que se trata es de la fe oculta e interior de la existencia en Cristo, esencia profunda del hombre, del misterio del hombre que se aclara por la revelación hecha en Cristo, esta revelación trascendental no puede a priori tener como tal el menor objeto de fe concreta y empírica. No es sino la condición que hace posible una futura revelación, a posteriori, de carácter empírico-histórico. Con todo, como estructura trascendental que se presupone a la existencia humana, ejerce también su influencia general a lo largo del itinerario del hombre hacia Dios. Al igual que el hecho de la revelación a priori, la fe a priori es prerrogativa de todo hombre.

El cardenal defiende en su teología natural la tesis de que el hombre, por su trascendencia personal, es capaz de acoger dentro de su inteligencia, que tiene una capacidad infinita, al Dios de infinita majestad y vivir esa experiencia mística. De ahí que todos los hombres, que en virtud de la «trascendencia admirable del espíritu humano» están congregados «en la Iglesia del Dios vivo» (p. 32) puedan recibir dentro de sus respectivas religiones una revelación, experiencia y conocimiento de Dios auténticos. Pero también externamente, por la creación, los hombres pueden tener acceso a Dios.

Porque «cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación¹⁵». Todos los hombres piadosos de cada religión son por tanto creyentes. Su fe no es un dogma fijado, sino una fe de la humanidad que engloba todas las religiones.

En su teología revelada, el cardenal defiende la tesis de la redención universal, según la cual todo hombre posee «existencia en Cristo como un fundamento trascendental de su humanidad. Como Cristo, que ilumina a todo hombre (Jn. I, 9), ha entrado en el corazón de cada hombre» y opera en él, de ello se desprende que de lo profundo del espíritu humano pueden aflorar en la fe y la conciencia de cristianos anónimos elementos a priori específicamente cristianos. ¿No es eso acaso lo que dice el Concilio cuando, refiriéndose a los Padres de la Iglesia, habla de Logos spermatikos (Nostra ætate, n° 2)?

A estas alturas se puede distinguir la diferencia entre el concepto de Karl Rahner y el de Karol Wojtyła:

Para Rahner, el  retorno en sí del cristiano anónimo para volverse un cristiano reflexivamente consciente es un simple proceso de la toma de conciencia: el paso de un dato existencial a un conocimiento categorial en el sentido del más auténtico idealismo existencialista. Esto no se encuentra en los escritos de Wojtyła. Para este último, en virtud de la tesis de la redención universal, se trata también necesariamente de un proceso de toma de conciencia. No obstante, pone el acento en la revelación a posteriori: es Cristo quien manifiesta al hombre su más profunda humanidad, «pero a través de una revelación del Padre y de su amor». La revelación a posteriori hace las veces de partera en el mencionado proceso de toma de conciencia. Se puede apreciar en esto la proximidad entre el cardenal Wojtyła y Henri de Lubac.

Llegamos así a la segunda forma de fe, que en el cardenal se corresponde con la noción de revelación a posteriori. La fe significa por consiguiente la aceptación de la revelación que se ha hecho a los hombres en Cristo, si bien como medio de arrojar luz sobre la existencia de la verdadera humanidad del hombre. De esa manera, el cardenal puede seguir empleando el vocabulario habitual heredado de la revelación empírico-histórica, pero en este caso experimenta una transformación nominalista y antropocéntrica. Así como la revelación que se ha hecho a los hombres en Cristo posee un carácter antropocéntrico, lo mismo pasa con la correspondiente fe.

Recapitulemos brevemente el significado de esta fe desdoblada en la redención universal:

El hombre descubre que por la Encarnación está indisolublemente ligado al Hijo de Dios, que por la muerte de Cristo en la Cruz ha sido desde el comienzo hasta el fin del mundo redimido y justificado, y que posee la existencia en Cristo como la dimensión religiosa de su propia humanidad y debe todo ello al amor de Dios Padre. Dado que la obra de la redención se efectúa en principio en cada hombre y que en cada uno permanecen intactas la imagen y semejanza de Dios, la revelación hecha en Cristo no puede tener ya otra función que iluminar la existencia humana, y la fe correspondiente no puede significar otra cosa que la luz arrojada sobre la toma de conciencia del hombre. Por eso el hombre debe entrar en sí mismo a fin de descubrirse a sí mismo a la luz de la revelación que se le ha hecho en Cristo y ha recibido por la fe, así como para vivir la experiencia de lo que a fin de cuentas es y siempre ha sido. Eso es lo que significa la frase del cardenal «por el misterio del Verbo hecho carne se aclara el misterio del hombre». Esa fe no es otra cosa que la GNOSIS.

Hemos identificado el carácter particular de la fe en la revelación hecha en Cristo con la revelación a posteriori:

Así, según el propio cardenal, la revelación posee un carácter atropocéntrico, y el conjunto de la revelación histórica del Nuevo Testamento proporciona un medio de manifestar al hombre su profunda humanidad. La fe sería entonces la aceptación de la revelación hecha en Cristo, si bien como modo de interpretar la existencia humana y como una luz que permite al hombre tomar conciencia de la profundidad de su verdadera naturaleza humana. Al igual que la revelación a posteriori, la fe que le corresponde tiene carácter antropocéntrico.

Al comparar los principios de conocimiento de la nueva teología del cardenal Wojtyła con los de la teología clásica quedan de manifiesto las diferencias fundamentales: en la teología clásica, Dios es el objeto material y formal de la teología; en la nueva teología del cardenal Wojtyła, el objeto es el hombre. Salta a la vista que ambos conceptos son diametralmente contrarios.

Dado que la naturaleza y la gracia coinciden en el axioma de la redención universal, el dualismo tradicional queda radicalmente superado. Las distinciones naturales entre conocimiento natural y sobrenatural de Dios, entre revelación natural y sobrenatural, no tiene ya mucho sentido en la práctica. Si a priori todos los hombres están rescatados y justificados, la fe constitutiva del proceso de justificación pierde su carácter decisivo y necesario para la salud.

Podemos dar por sentado que los principios cognitivos de la revelación y la fe en la nueva teología del cardenal Wojtyła son de carácter existencialista y antropocéntrico. Puede hablarse realmente de una teología antropocéntrica, una antropología trascendental y una teología del hombre. La consecuencia inevitable es un antropocentrismo fundamental (cf. más arriba, cardenal Siri).

La nueva teología del cardenal Wojtyła proporciona una amplia base para el diálogo interreligioso: es la Iglesia del Dios vivo (p.32) que congrega a todos los hombres. El cimiento es común es la redención universal. El concepto de la revelación y la fe lo engloba todo. Todas las religiones contienen revelaciones, conocimientos y experiencias de Dios auténticos. La fe comprende a todos los creyentes de todas las religiones. La fe es fe en la humanidad. Pero la revelación ofrecida a los hombres en Cristo, la fe cristiana consiste, pues, para el cardenal Wojtyła en la fe que explica verdadera y definitivamente el misterio del hombre, la existencia en Cristo¹⁶. Dicha oferta no es, sin embargo, necesaria para la salvación, exclusiva y única. En las demás religiones también se encuentra revelación, fe y experiencia de Dios. Sobre la base de la libertad de cultos, el diálogo interreligioso y el intercambio fraternal de experiencias religiosas con vistas a un enriquecimiento mutuo, es la vía más segura para la paz religiosa.

Queda por responder la siguiente cuestión: ¿la nueva teología del cardenal Wojtyła es también la de Juan Pablo II, que constituye el núcleo teológico de sus encíclicas pontificias? (Nota de AF: Esto se responde en una segunda parte del libro donde analiza las encíclicas y que publicaremos próximamente)

¹ cf. Josef Neuner y Heinrich Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, Ratisbona 1965, p.29.

² Íbid., p. 1-4. A Matthias Joseph Scheeben le debemos una notable explicación de la doctrina del conocimiento teológico (cf. Gesammelte Schriften, l.c., vol. III).

³ cf. J. Dörmann, Theologie der Religionen, así como la nota 22 del cap. 3, p. 131-136.

⁴ V. más arriba, pp. 50-58.

⁵ cf. Ludwig Otto l. c. p. 16 ss.

⁶ En la página 42, el cardenal Wojtyła dice de todos modos que la primera Alianza, «que se había encarnado por primera vez con la creación del hombre», se quebró: «Por culpa de él, se rompió y no se recompondrá sino por la intermediación del Redentor». La destrucción de la primera Alianza no quiere decir, sin embargo, que la estirpe de Adán no poseerá más la similitudo Dei. El nominalismo es consecuencia de la tesis de la redención universal.

⁷Primera encíclica, Redemptor hominis, nº 11 (cf. DC, 76, 1979, p. 307)

⁸ Para entender la cuestión globalmente, ver la magistral obra de Bernhard Lakebrink, Die Wahrheit in Bedrängnis, Stein am Rhein, 1986. Ver más arriba, capítulo II, 1.

⁹ Así lo dijo el Papa en su primera encíclica, nº 11 (l. c., p.306)

¹⁰ V. Bernhard Lakebrink, l. c., p. 75-107. Aunque en el texto de Lakebrink se trata ante todo de una controversia con Kart Rahner, las afirmaciones son de una naturaleza tan radical que abarcan todas las formas de la filosofía existencialista. Las expresiones a priori y a posteriori que utilizamos en el texto no las emplea el cardenal Wojtyła; con todo, se ajustan a la perfección al tema y lo aclaran.

¹¹ Para más detalles, ver más arriba p.72 ss.

¹² De todos modos, en la encíclica Dominum vivificentem (1986) se encuentran afirmaciones claras

¹³ Para saber cómo entiende el cardenal Wojtyła la relación entre la redención universal y la economía divina de la salud, V. arriba, capítulo III, 2.1.

¹⁴ La revelación «del Padre y de su amor», como medio de arrojar luz sobre la naturaleza oculta del hombre, lleva directamente a la interioridad del hombre y consiguientemente a una teología del amor. Esto es lo que dice al respecto el cardenal Wojtyła: «El amor, que es el Don increado, pertenece al misterio de Dios y constituye la esencia misma de la teología» (p. 82). Se podría estar de acuerdo con él si en la nueva teología del cardenal no hubiera tocado los principios de conocimiento que constituyen la revelación y la fe. Es aquí donde se desplazan los acentos. Ya no es la verdad revelada en un objetividad intocable la que, como era hasta ahora en la teología clásica, la verdadera esencia de la teología. A partir de ahora sera la revelación que se ofrece en cristo «del Padre y su amor» como modo de interpretar la esencia del hombre. La verdad revelada en su objetividad intocable y la correspondiente fe son desplazadas y cubiertas por un manto existencialista y antropocéntrico en el interior del hombre, todo en nombre de un amor ilimitado. La tesis de la redención universal no se puede basar en la verdad revelada. ¡Habrá que deducirla por tanto del amor de Dios! En esta redención universal, la fe perderá de todos modos su carácter decisivo para la salvación. El amor, que en realidad procede ante todo de la fe, la sustituye. El amor como principio de la teología abre la puerta a una nueva teología de la interioridad que elude la fe y abre paso a una teología de las religiones edificada sobre los cimientos de la acción misteriosa del Espíritu Santo (el amor, «don increado», es el Espíritu Santo) en lo más íntimo del espíritu humano.

¹⁵ Página 46 en el texto alemán. La cita no aparece en la traducción francesa, Le signe de contradiction. Véase lo que dice en este sentido el especialista en ciencias de la religión Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961, en Die Religionen der Menscheit, Stuttgart, 1961, t. 1, p. I7 : «Esta manera de tomarse en serio la noción de realidad religiosa es ya en cierto modo una fe; pero no fe enn el sentido de un dogma confesional o un compendio de teología. Los grandes fundadores de religiones (…) fueron hombres de fe, pero también hombres de una fe universal, que tenían fe en la humanidad. Creyeron en la revelación de Dios, pero en su revelación en todas las religiones de la humanidad».

¹⁶ Esta postura del cardenal, que se deriva de la tesis de la redención universal, podría tal vez describirse mutatis mutandis con las palabras de Kart Rahner, que explica así la manera en que él lo entiende: los que no son cristianos «son ya cristianos anónimos, y la Iglesia no es la comunidad de quienes poseen la gracia de Dios mientras los demás están privados de ella, sino la comunidad de los que pueden confesar explícitamente lo que ellos y los otros esperan ser. Puede parecerles orgullo a los no cristianos que el cristiano considere la salvación y la reconciliación santificada en todo hombre un fruto de la gracia de su Cristo y como un cristianismo anónimo, y que considere al no cristiano como un cristiano que todavía no se ha dado cuenta de que lo es porque no ha reflexionado sobre sí mismo. Pero el cristiano no puede renunciar a esa presunción. Para él y para la Iglesia, ésa es precisamente la manera de expresar su gran humildad. Porque hace a Dios todavía más grande que el hombre y que la Iglesia. La Iglesia irá delante de los no cristianos de mañana con la actitud que expresó San Pablo cuando dijo: «Eso que vosotros adoráis sin conocerlo (¡y sin embargo veneráis!) es lo que yo os anuncio (Hch. XVII, 23). A partir de ahí se puede ser tolerante y humilde, y no obstante inflexible con todas las religiones no cristianas» (Schriften zur Theologie, 1962, p. 158).

(Traducido por Bruno de la Inmaculada)