ADELANTE LA FE

El itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís (III)

Capítulo III «Signo de contradicción -Reflexión sobre Cristo» (*)

Un importante hito en el itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís son las conferencias de los ejercicios espirituales que el cardenal Wojtyla pronunció en el año 1976 ante el Papa Pablo VI y sus colaboradores más cercanos. Ellas fueron publicadas bajo el título del original italiano: Segno di contraddizione, Meditazioni (Milán, 1977); tanto la traducción alemana: Zeichen des Widerspruchs – Besinnung auf Christus (Herder) como la versión francesa Le signe de contradiction(Fayard) han aparecido en 1979, es decir, después de la elección de Karol Wojtyla como Papa. Con razón se dice en el texto de presentación de este libro: «Se aprende aquí a conocer en profundidad al nuevo Papa». Teología y espiritualidad se compenetran mutuamente, formando una sola unidad.

Las conferencias del retiro no son piadosas exhortaciones, sino una gran meditación teológica y espiritual que parte del centro de la religión, del encuentro de Dios y del hombre, y procura realizar este encuentro o, para emplear la expresión del cardenal Wojtyla, «acercarse lo más posible a Dios y dejarse penetrar por su Espíritu» (pág. 3).

También en las conferencias del retiro el profesor y arzobispo de Cracovia se revela como hombre del Vaticano II. El Concilio Vaticano II es el punto de partida y la base de toda su teología. Los documentos del Concilio son la principal fuente de su «reflexión sobre Cristo». De ellos saca una doctrina de salvación y redención que representa especialmente el fundamento dogmático de su «teología de las religiones». Hablar de una «teología de las religiones» debe, sin embargo, ser comprendido curn grano salís. El cardenal Wojtyla no ha compuesto una exposición sistemática de su teología en conjunto, ni una «teología de las religiones» en particular. No obstante expuso una posición teológica cimentada en los documentos del Concilio y aclarada cada vez mejor en el curso de los años, hasta ser finalmente presentada en forma visible ante el mundo entero en la Jomada mundial de oración de las religiones.

1. El camino del espíritu humano hacia Dios

En la conferencia de introducción a los ejercicios (págs. 1 y ss.) el cardenal Wojtyla describe, apoyándose en San Agustín, la «estructura fundamental de los ejercicios espirituales», el noverim me en relación con el noverim Te (pág. 7). La relación Dios y el hombre, el centro de la religión cristiana, aparece enseguida como el encuentro entre Dios y la humanidad en un horizonte universal. Dice: «La humanidad toma parte en ellos en virtud del principio de un maravilloso intercambio, un intercambio que sólo es posible entre el hombre y Dios, desde el momento en que una vez se hizo realidad entre Dios y el hombre: Admirabile commercium (Lit. de las horas, Ant. 1,1)» (págs. 6 y 7).

Desde esta perspectiva abre el cardenal su retiro con una meditación religiosa universal , con una especie de theologia naturalis religionum que debe preceder a su theologia revelata que sigue (1). Una reflexión sobre el Dios de todos los hombres, «el Dios de infinita majestad» (cap. II) precede a la reflexión sobre el «Dios de la Alianza» (cap. III) y sobre Cristo.

1.1 Una theologia naturalis religionum in nuce

En pocos trazos esboza el cardenal Wojtyla un bosquejo de la lucha del espíritu humano con el problema de Dios en el curso de la Historia, y sitúa en la controversia presente su propio punto de vista filosófico, anunciado por el título: «La existencia y la persona» (pág. 18). Concluyendo, relata en un pasaje con el significativo título: «El lenguaje del silencio»(pág. 21) el itinerario que, según su concepción, «conduce el pensamiento del hombre hacia Dios». Reproducimos integralmente y palabra por palabra este pasaje que contiene in nuce la theologia naturalis religionum del cardenal. Las notas explicativas deben servir sólo para una mejor comprensión del texto:

«El itinerarium mentís in Deum emerge de lo profundo de las criaturas y de lo íntimo del hombre. En esta andadura, la mentalidad moderna se apoya en la experiencia del hombre y en la afirmación de la trascendencia de la persona humana. El hombre se supera a sí mismo, el hombre debe superarse a sí mismo. El drama del humanismo ateo –tan agudamente analizado por el padre De Lubac– consiste en despojar al hombre de este su carácter trascendental, en destruir su definitiva significación personal. El hombre se supera tendiendo hacia Dios y de este modo supera también los límites que le imponen las criaturas, el espacio y el tiempo, su propia contingencia. La trascendencia de la persona se halla estrechamente vinculada con la referencia a Aquel que constituye la base fundamental de todos nuestros juicios sobre el ser, sobre el bien, sobre la verdad y sobre la belleza. Se vincula con la referencia a Aquel que es también totalmente Otro, porque es infinito».

«El hombre posee el concepto de la infinitud. Lo emplea, en su labor científica; por ejemplo, en la ciencia matemática. La infinitud encuentra, pues, en él, en su inteligencia, el espacio adecuado para aceptar a Aquel que es Infinito, Dios de inmensa majestad; Aquel de quien la Sagrada Escritura y la Iglesia dan testimonio, diciendo: «¡Santo, Santo, Santo, Dios del universo! ¡Los cielos y la tierra están llenos de tu gloria!» A este Dios confiesa el trapense o el camaldulense en su vida de silencio. A El se dirige el beduino en el desierto, cuando llega la hora de la oración. Y tal vez también el budista, que, concentrado en su contemplación, purifica su pensamiento preparando el camino hacia el nirvana. Dios en su trascendencia absoluta, Dios que trasciende absolutamente todo lo creado, todo lo que es visible y comprensible» (págs. 21 y 22).

Esta theologia naturalis religionum in nuce hace tres afirmaciones esenciales a propósito del itinerario del espíritu humano hacia Dios:

El itinerario del hombre hacia Dios parte «de lo profundo de las criaturas», «de lo íntimo del hombre». Este punto de partida se apoya en la mentalidad existencialista moderna.

En su esfuerzo por encontrar a Dios el hombre se supera a sí mismo. Vence los límites que le han sido impuestos por las criaturas, el espacio y el tiempo y aún por su propia contingencia. Esta trascendencia de la persona humana se refiere al«Infinito», Aquél que representa el fundamento de todas nuestras afirmaciones sobre «el ser, el bien, la verdad y la belleza». ¿Se trata por consiguiente de una trascendencia interior, de un itinerario hacia lo trascendental en el sentido de un idealismo existencialista?

La inmensidad encuentra en la inteligencia del hombre el lugar adecuado para recibir al Dios infinito. Esto significa, pues, que el infinito espacio interior de la inteligencia humana es el lugar adecuado para el encuentro del espíritu humano con el«Dios de infinita majestad».

Estas especificaciones sobre la condición natural del espíritu humano conducen a una theologia naturalis religionum cuando se aplican a los hombres de diferentes religiones. Estamos aquí en presencia de los fundamentos espirituales del acontecimiento de Asís: «El Dios de infinita majestad» es el Dios que el trapense, «en su vida de silencio» confiesa como Dios trinitario, al cual sin embargo también se dirige el musulmán cuando le habla a Alá, y es él quien prepara al budista el camino de la salvación personal en el Nirvana. Las diferencias esenciales que existen entre cada religión no constituyen un obstáculo. De ellas se hace abstracción, pues ellas no juegan evidentemente un papel decisivo en el encuentro trascendente entre Dios y el hombre. En efecto, el «Dios de infinita majestad» es un Dios que, «en su trascendencia absoluta», supera sencillamente «todo lo creado, todo lo que es visible y comprensible». Estas afirmaciones del cardenal expresan ya su apreciación positiva de las religiones no cristianas como vías de salvación. Es entonces legítimo reformular una aserción tan capital en términos más concretos:

A este universo visible y tangible pertenecen naturalmente también todas las religiones históricas; pertenecen el judaismo, el cristianismo, el islam y el budismo con sus concepciones de Dios y vías de salvación, históricamente comprensibles pero que se contradicen mutuamente. Pero «en su trascendencia absoluta», el «Dios de infinita majestad» –hacia el cual, a pesar de sus oposiciones aparentes, se dirigen con éxito (según parece) los adeptos de diferentes religiones- está por encima de todo eso. Bien se puede designar bajo nombres diferentes al trascendente Absoluto y recorrer los diferentes caminos de salvación, pues de todos modos todo esto queda en el dominio de lo visible y lo tangible. Al fin y al cabo el culto de todas las religiones se dirige al «Dios de infinita majestad», que en su absoluta trascendencia supera a todas las religiones históricas (2).

A este Dios que está por encima de todas las religiones corresponde el homo religiosus que está detrás de todas las religiones históricas concretas. En tanto que hombre es capaz, en lo recóndito de su existencia y en razón de su trascendencia personal, de recibir en el interior infinito de su inteligencia al Dios de infinita majestad. Un tal encuentro entre el Dios trascendente y la persona humana trascendente se produce naturalmente en la trascendencia, es decir, en un dominio situado fuera «del espacio y del tiempo», más allá «de todo lo creado, visible y tangible», por tanto también más allá de todas las religiones históricas concretas. El encuentro entre Dios y el hombre es una experiencia que supera la conciencia habitual y el conocimiento racional, y que se realiza verdaderamente en lo más profundo del espíritu humano por una razón meta-empírica, y finalmente con miras a la unión. En una palabra, es un fenómeno místico, es la Unió mystica.

Esta manera de entender las afirmaciones del cardenal estaba ya insinuada por el título de todo este pasaje: «El lenguaje del silencio». El lenguaje del silencio es el lenguaje de la mística (3). Pero la explicación que sigue inmediatamente confirma directamente esta impresión:

«Durante su primera sesión, el Sínodo de los Obispos se ocupó ya entre otras cosas del problema del ateísmo. Los monjes de las órdenes contemplativas enviaron al Sínodo una carta sumamente reveladora. En ella expresaban su comprensión frente a la actitud de los ateos contemporáneos, tratando de considerarla a través de su propia experiencia, es decir, como hombres de fe, de oración y de total dedicación a Dios, los cuales, a pesar de todo, no están libres de las tinieblas del espíritu y de los sentidos. ¡He aquí una paradoja del Dios de infinita majestad, del Dios trascendente!

San Juan de la Cruz nos ha dejado un testimonio hermosísimo de semejante experiencia:

“Para venir a lo que no sabes,

has de ir por donde no sabes;

Para venir a lo que no posees,

has de ir por donde no posees;

Para venir a lo que no eres,

has de ir por donde no eres”».

El cardenal menciona aquí la postura de los ateos -podría decirse la noche oscura del ateísmo- en relación con la experiencia mística de la «noche oscura de los sentidos» y «del espíritu», que ha descrito San Juan de la Cruz. Podría tratarse tal vez de una tentativa para hacer comprensibles las afirmaciones del último Concilio, según las cuales los ateos pueden salvarse (Lumen Gentium n9 16). Por añadidura, el puente tendido entre los ateos y los contemplativos es de importancia fundamental: Si el encuentro entre Dios y el hombre, en el caso extremo del ateísmo, está presentado como la posibilidad de una experiencia trascendente, entonces esto vale asimismo a fortiori para el homo religiosus en cualquier religión.

Las frases místicas de San Juan de la Cruz constituyen la introducción para las expresiones del cardenal sobre la Iglesia, concluyendo el capítulo sobre el «Dios de infinita majestad»:

«La Iglesia del Dios viviente congrega a todos los hombres, que en cualquier forma toman parte en esta maravillosa trascendencia del espíritu humano. Y todos ellos saben que nadie logrará colmar sus deseos más profundos, sino el Dios de infinita majestad (cf. Gaudium et spes nº 41). La manifestación de esta trascendencia de la persona humana la constituye la oración de fe, pero en ocasiones también el profundo silencio. Este silencio que a veces parece separar al hombre de Dios, es, no obstante, un acto especial de la unión vital entre Dios y el espíritu humano».

«La Iglesia de nuestro tiempo se ha hecho particularmente consciente de esta verdad y, por ello, a su luz ha logrado redefinir en el concilio Vaticano II su propia naturaleza» (págs. 23 y 24).

Como todos los hombres tienen parte ontológicamente en la «maravillosa trascendencia del espíritu humano», «la Iglesia del Dios viviente» reúne a toda la humanidad. «La Iglesia del Dios viviente» y la humanidad coinciden por principio en lo recóndito de la experiencia trascendente de Dios.

La «Iglesia de nuestro tiempo» se ha vuelto «particularmente consciente de esta verdad» y «a su luz» ha redefinido durante el Vaticano II «su propia naturaleza». La nueva consciencia que «la Iglesia de nuestro tiempo» tiene de sí misma ha encontrado en el culto interreligioso de Asís una representación visible para todos. La theologia naturalis religionumcontiene ya los principios filosóficos de un acontecimiento de este género. No obstante, sólo la theologia revelata del cardenal -su justificación teológica a partir de la revelación cristiana- conduce a su perfecta comprensión. Pero antes de hacer un análisis detallado del asunto, permítasenos algunas observaciones críticas a propósito de la theologia naturalis religionum del cardenal.
1.2 Observaciones críticas

El centro de la theologia naturalis del cardenal Wojtyla es el «encuentro entre Dios y el hombre», su particularidad es la apariencia místico-existencialista del homo religiosus y del «Dios de infinita majestad».
Las afirmaciones filosóficas del texto de las conferencias del retiro transcriptas anteriormente a propósito de la constitución ontológica del hombre en su encuentro con el Dios de majestad infinita no bastan para un análisis crítico (4). Unívoco es, sin embargo, el punto de partida de la experiencia subjetiva de la existencia que finalmente coincide con la experiencia mística. Esto sólo ya significa que Dios puede ser experimentado en principio por todo hombre.

La coincidencia entre filosofía y mística tiene una gran tradición no solamente en el pensamiento oriental sino también en el pensamiento occidental. Que se piense en las Enéades de Plotino (203-269 d.C.) y en el neoplatonismo con sus irradiaciones. Para comprender al erudito profesor Karol Wojtyla será instructivo buscar el origen de su pensamiento especialmente en la fenomenología de Max Scheler y en la mística de Juan de la Cruz (5).

La primera afirmación fundamental de la theologia naturalis del cardenal puede ser enunciada en la tesis siguiente: En razón de su existencia, de su trascendencia personal y de la infinitud interior de su inteligencia, el hombre como hombre es capaz de recibir al Dios infinito (6). Contrariamente a esto, es doctrina de la Iglesia que la gracia (quoad substantiam) es una condición necesaria para la recepción de Dios. La dificultad que surge aquí no está sino aparentemente resuelta por la tesis del cardenal sobre la salvación universal, que evidentemente ya está subyacente en su theologia naturalis. Incluso si se admite en efecto la coincidencia entre naturaleza y gracia, persiste el problema de la absoluta gratuidad de la gracia y de la necesidad de su aplicación a los hombres manchados por el pecado original y necesitados de redención (Dz. 811-813). En el punto de partida existencialista del «ser, desde el punto de vista de la existencia» (pág. 19), «de lo profundo»y de lo «íntimo del hombre» (pág. 21) hay también notoriamente una dependencia con respecto del subjetivismo y un defecto de anclaje ontológico de la theologia naturalis en un objeto trans-subjetivo (ver San Pablo: Rom. 1,19 y las cinco vías de Santo Tomás; es seguro que ambos conocen también los rudimentos interiores que vienen de la conciencia).

Como segunda afirmación fundamental del cardenal podemos formular la siguiente tesis: Dios, al que el hombre encuentra, es el «Dios de infinita majestad» «de quien la Sagrada Escritura y la Iglesia» confiesan como tres veces santo. Basta echar un vistazo al profeta Isaías (VI, 1 y ss.) para comprobar el error. El Dios tres veces santo no es un super-Dios a quien cualquier hombre -sea judío, cristiano, musulmán o budista- se dirige de la misma manera. Él no es un Deus major Deo en el origen de todas las religiones, sino justamente lo contrario: Yahvé es precisamente en el capítulo VI de Isaías el Dios del pueblo elegido, que se revela en la historia como el Dios único y «celoso». En el celo de Yahvé por su unicidad se manifiesta «la más personal revelación de su esencia» (7). El Dios de la revelación bíblica no está dispuesto a compartir su derecho a la exclusividad «de la veneración y del amor con cualquier poder divino» (8). Su «santo celo» es de una «tajante intolerancia» (9). No se puede reivindicar con menos fundamento por una theologia naturalis al Dios «que la Sagrada Escritura y la Iglesia» confiesan, no se puede desfigurar más profundamente al Dios de la revelación histórica que como se lo hace aquí, haciendo abstracción de toda la historia objetiva. Se hace del Dios de la revelación histórica una abstracción filosófica y, como tal, comunicable a todos los hombres y a todas las religiones.

Recurriendo por principio a la interioridad, a la subjetividad y a la mística, la theologia naturalis religionum del cardenal realiza una abstracción total respecto de la historia. Todo se concentra así más allá de la experiencia en el encuentro trascendente o la unión mística del hombre con Dios. La cuestión del papel intermediario de la religión en cuanto tal pasa a ser, de este modo, secundaria, pero recibe indirectamente una respuesta positiva por el hecho de que el cristiano, el musulmán y el budista alcanzan de manera idéntica al Dios de majestad infinita.

El encuentro trascendente en la trascendencia personal del hombre y la absoluta trascendencia de un Dios abstracto, encuentro que, por definición, tiene lugar más allá «de todo lo creado, lugar y tiempo», de todo lo que es «visible y tangible», escapa lógicamente a toda apreciación filosófica. Debería dejarse este encuentro del hombre concreto con el Dios concreto al dominio íntimo de la gracia, para lo cual sólo Dios es competente. El Vaticano II ha reconocido expresamente que Dios puede conducir a la fe también a los no cristianos, que no conocen al verdadero Dios, por caminosque sólo Él conoce (10). En consecuencia querer inmiscuirse en el dominio íntimo de la gracia, reservado sólo a Dios, es una presunción humana.

En lo concerniente al itinerario místico, se puede resumir en forma general como sigue: Según la actual ciencia de las religiones, la emoción religiosa o «la experiencia mística de Dios» es considerada como base de todas las religiones (11). La experiencia individual o Unio mystica representa el punto culminante de una tal experiencia. La experiencia individual es una realidad que no puede ser negada y un fenómeno universal en la historia de las religiones. Ella no se produce solamente en las diferentes formas de meditaciones trascendentales, sino también en los ejercicios de grupo completamente profanos (12). Esto significa que se trata, en la experiencia mística individual, del empleo de una potencia de la psiquis humana, pero de esto nada puede concluirse sobre la efectiva unión del alma humana con el verdadero Dios. Incluso en la mística cristiana se distinguió siempre rigurosamente entre mística verdadera y falsa (13).

Los criterios de autenticidad de las experiencias místicas, a los que también debían someterse los santos místicos, eran la fe católica y la heroicidad de las virtudes. Si estos criterios cum grano salis valen también para los místicos no cristianos, un juicio con mayores reservas se impondría respecto de ellos.

El cardenal Wojtyla hace un paralelo entre la noche oscura del ateo y la «noche oscura del espíritu y de los sentidos» de San Juan de la Cruz. De esta manera se ignora una diferencia esencial: en la noche oscura de los santos místicos es la fe – que precisamente falta en los ateos – la que debe pasar su prueba de fuego (14). El fundamento de la existencia cristiana es la fe. Y es ella la raíz de la mística cristiana.

La tesis, según la cual «la unión viviente entre Dios y el espíritu del hombre» se realiza nada menos que en una trascendencia sobrenatural o en una experiencia mística individual, carece de todo fundamento sólido.

La tesis del cardenal: «La Iglesia del Dios viviente congrega a todos los hombres, que en cualquier forma toman parte en esta maravillosa trascendencia del espíritu humano» conduce ya hacia la theologia revelata, aquélla que es verdaderamente la teología del cardenal. Como la trascendencia es una propiedad ontológica de la persona humana, todos los hombres, la humanidad entera debería pertenecer a la «Iglesia del Dios viviente». De esta «verdad» «la Iglesia de nuestro tiempo se ha hecho particularmente consciente».

Esta afirmación del cardenal pretende ser apasionante: A la luz de esta «verdad» recientemente conocida – ¡no aquélla de la Revelación! – la Iglesia «ha logrado redefinir su propia naturaleza» en ocasión del Concilio Vaticano II. La redefinición de la esencia de la Iglesia por el Concilio es un acto que tiene un significado dogmático fundamental. Cabría preguntar si la nueva definición de la esencia de la Iglesia es conciliable con aquélla anterior al Concilio. ¿La «Iglesia de nuestro tiempo», que ha expuesto visiblemente a todos su nueva naturaleza en Asís, es aún esencialmente idéntica a la Iglesia de siempre?

La theologia naturalis religionum coincide en su postura central con la theologia revelata: Existe aquí una misteriosa unidad de todos los hombres en la «Iglesia del Dios viviente» y la «Iglesia de nuestro tiempo», cuya naturaleza fue redefínida por el Vaticano II. Si este es el caso, entonces la tan citada frase del Concilio según la cual la Iglesia es el «sacramento universal de salvación» adquiere un sentido específico: la Iglesia llega a ser el signo visible de la redención universal. La tarea de la Iglesia consistiría, entonces, en «familiarizar» a la humanidad con el misterio de su oculto cristianismo, y hacer categóricamente «consciente» lo que ya está existencialmente presente. La «toma de conciencia» sería lo decisivo. Fe, bautismo e Iglesia no tendrían ningún significado determinante para la salvación.

  1. La tesis de la redención universal ¿axioma de la teología de Karol Wojtyla?

El cardenal Wojtyla comienza la meditación: «El esposo está con vosotros» (Cap. XI) con un texto clave de la Constitución pastoral Gaudium et spes (nº 10), para sacar en primer lugar de ese texto la enseñanza del Concilio sobre la redención (2.1), que él profundiza enseguida en un discurso muy imaginativo sobre Cristo (el esposo de la Iglesia), el hombre y toda la humanidad, de manera especialmente contemplativa e interior (2.2). Vamos a seguir la estructura de esta meditación.

2.1 La enseñanza del Concilio sobre la redención en la interpretación del cardenal

El texto conciliar extraído de Gaudium et spes (nº 10) dice lo siguiente:

(a) «Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su máxima vocación, y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea necesario salvarse. Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro. Afirma además la Iglesia que bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes, que tienen su último fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre» (pág. 117).

El cardenal Wojtyla formula el siguiente comentario a este texto:

(b) «El nacimiento de la Iglesia en el momento de la muerte mesiánica y redentora de Cristo, fue también, sustancialmente, el nacimiento del hombre, y lo fue con independencia del hecho de que el hombre lo supiera o no lo supiera, lo aceptase o no. En ese momento el hombre pasó a una nueva dimensión de su existencia, concisamente expresada por San Pablo: «in Christo» (Rom. VI, 23; VIII, 39; IX, 1; XII, 5; XV, 17; XVI, 7 y en otras Cartas). El hombre existe «in Christo», y así existía desde el principio, en el eterno designio de Dios; pero por medio de la muerte y de la resurrección es como esta «existencia en Cristo» se convirtió en un hecho histórico, radicado en el tiempo y en el espacio»(pág. 117 y 118).

Los dos textos, tanto el del Concilio como el del cardenal, están redactados en el estilo del «lenguaje pastoral conciliar». Estamos pues obligados algunas veces a interpretar las afirmaciones teológicas de ambos textos por medio de los conceptos precisos de la enseñanza de la Iglesia y de la teología tradicional. Trabajo poco agradable cuando se piensa que se trata de una cuestión dogmática que en el «sistema católico» podría ser expuesta en pocas frases de manera perfectamente clara ( * ).

( * ) Se debe tener en cuenta que el Cardenal Wojtyla no presentó su tesis de la redención universal en una forma clara, carente de contradicciones. También en las «Meditazioni» se encuentran algunas frases que no parecen compatibles con la tesis de redención universal. (Por ejemplo, pág. 206 y sig.). Pero detrás de esa «mezcla» de teología, espiritualidad y modernidad convencionales la tesis de la redención universal constituye una idea rectora desde el punto de vista teológico.

A propósito del texto conciliar (a), y por lo que a nuestro tema concierne, las siguientes proposiciones son de una importancia capital: el Concilio, en un resumen pastoral, confiesa la fe tradicional de la Iglesia en el único Redentor, en la universalidad de la voluntad salvífica de Dios, en el sacrificio redentor de Cristo y en la Gracia salvífica. En el lenguaje tradicional de la Iglesia estas verdades pueden ser expresadas con más precisión de la siguiente manera: Dios quiere la salvación eterna de todos los hombres. Por eso Él da no sólo a todos los justos sino a todos aquellos que sin falta de su parte son incrédulos, la gracia suficiente para la salvación. En razón de la unicidad del Redentor y de su sacrificio, esta gracia salvífica es siempre gratia Christi (l5). Todas estas declaraciones de fe de la Iglesia sobre la redención de la humanidad se refieren a la universalidad objetiva del plan divino redentor. En cuanto al aspecto subjetivo de la redención, que se trata en el dogma bajo el título de «justificación del pecador», el texto conciliar bien interpretado no dice palabra.

Como se trata de una distinción fundamental, tanto para nuestro tema como para la enseñanza de la Iglesia, pero cuya comprensión hoy día no es corriente a todos, vaya una breve exposición de esta cuestión dogmática: El hombre-Dios Jesucristo, por la satisfacción ofrecida a Dios en lugar nuestro y los méritos que Él nos ha obtenido como Redentor, ha realizado la reconciliación de la humanidad con Dios. No obstante esta redención objetiva universal debe ser asumida y apropiada por cada uno en particular para la redención subjetiva. El acto por el cual es aplicado a cada hombre el fruto de la Redención se llama justificación (dikaïoosis, justificatio) o santificación (hagiasmös, sanctificatio). Y la gracia de Cristo designa el fruto de la Redención misma.

El principio de la redención subjetiva es el Dios trinitario. La comunicación de la gracia, en cuanto obra del amor divino, es atribuida al Espíritu Santo, aunque sea una obra común a las tres personas. La redención subjetiva no es, sin embargo, únicamente obra de Dios, sino que ella reclama la libre colaboración de parte del hombre dotado de razón y de libertad (Dz. 799). En esta cooperación entre la gracia divina y la libertad humana reposa el misterio insondable de la enseñanza sobre la gracia.

Para la consecución de esta redención subjetiva Dios ayuda al hombre no solamente por un principio interno, la fuerza de la gracia, sino también por un principio externo, que es la actividad de la Iglesia enseñando, gobernando y dispensando la gracia de Cristo en los sacramentos. La meta de la redención subjetiva es la eterna beatitud en la contemplación de Dios(16).

A propósito del comentario del cardenal (b). En las frases de la constitución pastoral citadas más arriba descubre el cardenal Wojtyla como un enunciado de la fe de la Iglesia, lo que podría ser expresado como sigue:

En el momento de la «muerte redentora de Cristo» se consuman al mismo tiempo el «nacimiento de la Iglesia» y el«nacimiento del hombre». Muerte redentora de Cristo – nacimiento de la Iglesia – nacimiento del hombre: el vínculo establecido muestra claramente que el nacimiento del hombre significa su «nuevo nacimiento» sobrenatural, la comunicación del ser en Cristo. Esta realidad sobrenatural está exactamente representada por la expresión «nueva dimensión» de la existencia humana. Pero esto está dicho también expressis verbis. La hora del nacimiento de la Iglesia ha sido pues, según el cardenal Wojtyla, el nacimiento del hombre en la gracia. Ya no se puede en realidad hablar más de un «nuevo nacimiento».

Apenas pueden entenderse, pues, las palabras del cardenal, aún en el sentido de la universalidad objetiva de la redención. Preguntemos, entonces, de manera precisa: ¿significa la afirmación del nacimiento simultáneo de la Iglesia y del hombre que todo hombre, redimido subjetivamente como hijo de Dios, recibe una existencia en el Hijo de Dios? Parece ser así pues el nacimiento del hombre, por el cual él recibe el «ser en Cristo», sucede «independientemente de que el hombre lo sepa o no, de que lo acepte o no».

A la vez que el cardenal ordena sus ideas en un contexto amplio y general, fundamenta su tesis sobre el plan salvífico universal de Dios. Él distingue allí un aspecto eterno y un aspecto temporal: según el plan de salvación eterna en Dios, el hombre existe «desde el comienzo», es decir desde la eternidad, «en Cristo». Este plan de salvación eterna se realiza en el tiempo, es decir en la historia, por la obra redentora de Cristo. Pues «por la muerte y la resurrección, este ser en Cristo se convirtió en un hecho histórico arraigado en el espacio y el tiempo». Por consiguiente, el nacimiento sobrenatural del hombre – como la muerte redentora de Cristo y el nacimiento de la Iglesia – sería «un hecho histórico», indiferente de que el hombre «lo sepa o no, lo acepte o no». Todo da a entender que el cardenal enseña tanto la universalidad objetivacuanto la universalidad subjetiva de la Redención.

La fe católica tradicional nos dice que la Iglesia ha nacido en el momento de la muerte redentora de Cristo. Pero es una nueva fe afirmar que el «nacimiento de la Iglesia» ha sido al mismo tiempo el «nacimiento del hombre» (a la gracia), «independientemente de que el hombre lo sepa o no, lo acepte o no». La fe católica tradicional enseña que todos los justos ab origine mundi por la Gracia de Dios pertenecen de una manera u otra a la Iglesia de Cristo, Salvador del mundo. Pero es una nueva fe decir que el «nacimiento de la Iglesia» implique automáticamente el «nacimiento de la humanidad» (a la gracia).

Esta teoría de la salvación universal tiene en la teología moderna el sentido de una «revolución copemicana», que Karl Rahner ha formulado de una manera sorprendente: Si todos los hombres – lo sepan o no, lo quieran o no – gracias a la muerte y resurrección de Cristo adquieren el «ser en Cristo», se puede entonces considerar a los no cristianos como «cristianos anónimos», y a la humanidad no cristiana como un «cristianismo anónimo».

Pero como se trata de una tesis que funda toda la teología de la Iglesia sobre una nueva base, es necesario preguntamos si tal vez, en razón de su «lenguaje conciliar pastoral», hayamos comprendido mal al cardenal. Por eso la pregunta: ¿Formula el cardenal Wojtyla, en otro lugar de las conferencias del retiro, la tesis de la universalidad objetiva y subjetiva de la Redención en términos dogmáticos absolutamente claros, que excluyen toda ambigüedad? ¿Encontramos, por ejemplo, la formulación dogmática clara afirmando que todos los hombres no sólo son redimidos por la cruz de Cristo (objetivamente) sino también son justificados (subjetivamente)?

La respuesta la da un pasaje de las conferencias del retiro en el cual se habla igualmente de la realización en la historia del plan divino de salvación (págs. 112 y 113):

«Ecce nova fació omnia… Este es un punto de la historia en el que todos los hombres son, por así decirlo, concebidos de nuevo y entran en la trayectoria nueva del designio de Dios, que el Padre preparó en la verdad de la Palabra y en el don del Amor. Punto en el que la historia del hombre comienza de nuevo, independientemente, si así podemos hablar, de los condicionamientos humanos. Este punto pertenece al orden divino, al modo divino de ver al hombre y el mundo. Las categorías humanas del tiempo y del espacio son casi absolutamente secundarias. Todos los hombres, desde el principio del mundo y hasta su final, han sido redimidos y justificados por Cristo y por su cruz».

El cardenal sostiene, pues, la tesis según la cual todo hombre «existe en Cristo» o posee «el ser en Cristo» «según el plan divino de salvación, desde el comienzo», de manera que «todos los hombres, desde el principio del mundo y hasta su final, han sido redimidos y justificados por Cristo y por su cruz». Por consiguiente se encontraría toda la humanidad, desde el comienzo hasta el fin del mundo, en posesión de la gracia santificante en el estado de una redención efectiva (17). A esta tesis corresponde el hecho llamativo de que los momentos subjetivos de la redención, como la justificación por la fe y la santificación en el sentido de la enseñanza tradicional de la Iglesia, son totalmente silenciados. Más aún: son reducidos al mínimo o directamente negados. Así, se dice que la redención del hombre se produce independientemente de él, «que él lo sepa o no, que él lo acepte o no». Aún más: «Las categorías humanas del tiempo y del espacio son casi absolutamente secundarias». ¡Qué queda aquí de la seriedad trágica y del carácter decisivo de la verdadera historia de la salvación para obtener la vida eterna o la eterna condenación, como se atestigua en el Evangelio y en la historia de la Iglesia!

Nosotros podemos dar por sentado que el cardenal Wojtyla defiende la tesis de la universalidad objetiva y subjetiva de la salvación, y por consiguiente, de la salvación universal.

La salvación universal coincide con la theologia naturalis religionum del cardenal Wojtyla: La «trascendencia admirable del espíritu humano» aparece en su theologia revelata como el oculto «ser en Cristo» de todos los hombres. Esta «reflexión sobre Cristo» es un hito en el itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís. Al lado de las razones filosóficas se encuentran los motivos teológicos del culto común de todas las religiones: ¡la tesis de la salvación universal!

Para sostener esta tesis, que nunca ha sido enseñanza de la Iglesia, el cardenal Wojtyla apela a un documento oficial del Concilio. ¿Es esto legítimo?

La comparación entre el texto conciliar y el comentario del cardenal nos brinda un ejemplo clásico de lo problemático del«lenguaje conciliar pastoral» y de la hermenéutica de Karol Wojtyla.

No se encuentra palabra alguna en el texto conciliar sobre un «nacimiento de la Iglesia» o «del hombre». El comentario del cardenal va manifiestamente más allá de la redacción del texto. El comentario pone, por otro lado, el énfasis principal sobre la realidad de la universalidad de la redención subjetiva, de la cual en el texto del Concilio no se habla. Aún admitiendo que el «lenguaje pastoral» del texto conciliar esté abierto para amplias interpretaciones, el comentario sobrepasa no obstante con su interpretación el límite trazado por el Dogma de la Iglesia. La tesis de la redención universal no encuentra en la letra del citado texto conciliar ninguna base sólida.

El arzobispo de Cracovia, sin embargo, ha cooperado él mismo como Padre conciliar en la Constitución pastoral y debía estar bien al tanto de las intenciones de los redactores de este texto. Quedaría por saber si su interpretación no refleja el sentido oculto del texto conciliar. Esto no es sino un ejemplo del dilema que el «lenguaje conciliar pastoral» suscita frecuentemente para la interpretación de los documentos del Concilio.

2.2 La Redención según el cardenal Wojtylaexpresada por las imágenes de cabeza y cuerpo, y de esposo y esposa

Después de haber extraído de la Constitución Pastoral Gaudium et spes (n- 10) su pensamiento sobre la redención, el cardenal Wojtyla lo expresa de nuevo en la imagen de la cabeza y del cuerpo, y en la del esposo y de la esposa. Todo el capítulo XI tiene por título: «El esposo está con vosotros» (pág. 117). Él utiliza este modo de descripción gráfica, bíblica y tradicional, en el contexto de una meditación sobre la muerte de Cristo, la resurrección, el envío del Espíritu, y la prolonga poniéndola en relación con los sacramentos del bautismo, de la eucaristía y del matrimonio. Concentrémonos particularmente sobre el núcleo dogmático de la meditación: sobre la relación de esposo y esposa.

En el centro de las explicaciones se encuentra la relación nupcial de Cristo respecto de la Iglesia, «la Iglesia como cuerpo y esposa de Cristo» (pág. 124). Se lee a este propósito: «Cristo es cabeza de la Iglesia como Cuerpo suyo; Cristo es Esposo de la Iglesia, que es su Esposa» (pág. 125).

Esta afirmación tradicional es profundizada teológicamente y aplicada a la redención: La redención es, en cierto modo, una unión conyugal que Cristo contrajo con su Iglesia por su Muerte y su Resurrección.

Por consiguiente el «nacimiento de la Iglesia en el momento de la muerte mesiánica redentora de Cristo» (pág. 117) es al mismo tiempo la hora de sus esponsales con el divino esposo, o dicho en otros términos:

«La muerte de Jesucristo en la cruz, como acto de amor supremo: amor Dei usque ad contemptum sui, (amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo [San Agustín] – Nota del Editor), tiene carácter redentor y al mismo tiempo carácter de amor de Esposo» (págs. 121 y 122).

La relación entre sacrificio redentor y esponsales está definida de manera aún más precisa:

«Y así es precisamente el amor de Cristo-Esposo, es decir, enraizado, por decirlo así, en la cruz y en el sacrificio. ¡El Redentor es el Esposo, por el hecho mismo de ser Redentor! Él aporta a la Iglesia su Don, y lo puede hacer, porque antes se ofreció a sí mismo en sacrificio sangriento» (pág. 126).

Así, no existe entonces una diferencia esencial entre el amor del Redentor y el amor del Esposo. Ellos forman más bien una unidad y son esencialmente idénticos: Cristo es, como Redentor, también Esposo. Todos los textos citados más arriba se refieren a la relación de Cristo, el Redentor y Esposo, con la Esposa que Él ha redimido, la Iglesia. Respecto de esto, ellos se ajustan absolutamente a la Escritura y a la Tradición.

Pero partiendo de la relación nupcial de Cristo con la Iglesia se hace entrar siempre a toda la humanidad en el núcleo de aquella relación única. Es así como el cardenal Wojtyla – ¡sin distinciones teológicas! – se dirige con la misma inspiración a la Iglesia, a cada hombre y a toda la humanidad:

«¡He aquí que el Esposo está con vosotros! (…) Está con la Iglesia, está con cada hombre, y con toda la familia humana» (pág. 120).

O también:

«Porque parece necesario recordar y repetir a los hombres de nuestro tiempo: ¡El Esposo está con vosotros! Vosotros sois amados hasta la donación plena, definitiva. He aquí lo que nos ha dejado Jesús en depósito, en herencia: el amor a todos los seres humanos» (pág. 129).

O este exacto resumen, en la primera frase del siguiente capítulo:

«Como decíamos al terminar la meditación anterior, el amor de Cristo, el cual amó a la Iglesia y se entregó por ella(Ef. V, 25 / Gál.II, 20), el amor del Esposo se dirige a todo hombre» (pág. 130).

Nuestra pregunta es la siguiente: ¿Es aplicable la imagen mística de la relación nupcial de Cristo con su Esposa la Iglesia, de manera unívoca también para la relación de Cristo con cada hombre y con toda la humanidad? Si así fuera, entonces las consideraciones sobre el Esposo y la Esposa no serían sino una expresión gráfica de la tesis de redención universal.

Profundicemos más la parte final del texto arriba citado (pág. 130): la frase resume todo lo que ya estaba dicho y lo retrotrae al punto principal. Así aparece claramente su sentido: se dice sin ambigüedad que el amor de Cristo, esposo de la Iglesia, «se dirige a todo hombre». Así, existiría la misma relación nupcial entre Cristo y su Iglesia y entre Cristo y toda la humanidad. Esta conclusión no sería sino la consecuencia lógica de la tesis del cardenal, según la cual la muerte redentora de Cristo no fue solamente el nacimiento de la Iglesia, sino también el nacimiento de cada hombre en la Gracia, «con independencia del hecho de que el hombre lo supiera o no lo supiera, lo aceptase o no» (pág. 117).

Esta interpretación encuentra un aval en las numerosas declaraciones del cardenal que tienen directamente como objeto la relación de Cristo con cada hombre. Esta relación está descrita como un «vínculo indisoluble» con el «Dios vivo», vínculo que por la Muerte y la Resurrección de Jesús ha sido «realizado con toda persona y con todo el género humano» (pág. 120). La relación de Cristo con «cada alma humana» (pág. 124) está descrita como una «donación plena, definitiva» (pág. 129) y una unión con «todo hombre» (pág. 132).

Este es el resultado provisorio que podemos deducir: En el momento en que el cardenal Wojtyla aplica a la relación de Cristo con toda la humanidad la imagen del amor de Cristo, el Esposo, por la Iglesia, su Esposa, la convierte en representación gráfica de la Redención universal.

Sin embargo, a pesar de que nuestra interpretación parece clara, planteamos no obstante la pregunta: ¿no sería posible entender también las formulaciones del cardenal en el sentido de la Sagrada Escritura y de la Tradición?

2.3 La Redención expresada en la Escritura y la Tradición bajo la imagen de la cabeza y del cuerpo, del Esposo y de la Esposa

La Sagrada Escritura, los Padres y la teología clásica frecuentemente han expresado el misterio de la redención por Cristo utilizando la imagen de la cabeza y del cuerpo, del Esposo y de la Esposa. Encontramos en la época actual un compendio y una profundización teológica en las obras magistrales de Matthias Joseph Scheeben (18). Aunque el cardenal Wojtyla pone en primer plano de su meditación la mística nupcial y a pesar de que la imagen de la cabeza y del cuerpo sólo adquieren importancia en el capítulo siguiente de su libro, queremos no obstante considerar ahora los dos aspectos, según la exposición resumida de Scheeben (19). Un bosquejo que solamente haga resaltar los puntos principales es aquí suficiente.

Según Scheeben, el Hombre-Dios es la cabeza de toda la creación, en particular del género humano. Con esto queda determinado el lugar de Cristo en el universo y en el género humano: la denominación cabeza expresa que el Hombre-Dios es el miembro más destacado de un gran todo, al cual Él mismo pertenece.

El género humano, en razón de su descendencia común de Adán, forma ya una unidad de especie. Cristo, el segundo Adán, sobrepasa infinitamente al primero como Hombre-Dios. Por su encamación, el Hombre-Dios no solamente ha aceptado y asumido su propia naturaleza humana sino que de este modo se ha apropiado todo el género humano, lo acogió en sí y se ha atado y unido a él. La frase: Cristo es la cabeza del género humano quiere decir, según eso, que la especie humana sólo en razón de la Encamación es acogida, como un todo, en la persona del Verbo. Se la llama «su Cuerpo» e incluso, en sentido más amplio, el «cuerpo místico de Cristo» (20).

La Encamación del Logos significa, como tal, la elevación y la promoción de todo el género humano: «Como cabeza, el Hombre-Dios eleva a toda la humanidad a una altura incomprensible e inconmensurable de dignidad, de vida y de actividad» (21).

Es necesario distinguir entre la unidad de Cristo con todo el género humano, y solamente en razón de su Encamación, en tanto cabeza del cuerpo místico de Cristo en sentido amplio, y la unidad de Cristo con la Iglesia, como cabeza del cuerpo místico de Cristo en sentido estricto, en razón de su sacrificio redentor. La simple unidad de la cabeza con cada hombre y con todo el género humano que se realiza únicamente por la Encarnación, es sin embargo una unidad muerta considerada bajo el punto de vista de la redención subjetiva, de la justificación. Ella es simplemente fundamento material, disposición y condición de una unidad viva en el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, por la fe y el bautismo (22).

Los Padres de la Iglesia han expuesto también el misterio de la redención bajo la imagen del matrimonio. La aceptación de la naturaleza humana por el Logos la comparaban con un casamiento, y por ello no entendían por cierto solamente la unión con su propia naturaleza humana sino también con toda la naturaleza humana. En consecuencia, Cristo aparece como el Esposo de todo el género humano y éste como la esposa del Hijo de Dios. Sólo a raíz de la Encamación llegaron a ser uno en una carne (23).

De este matrimonio en sentido amplio, que sólo se realiza por la Encamación, se distingue el matrimonio en sentido estricto de Cristo, el Esposo, con su Esposa, la Iglesia. El matrimonio del Hijo de Dios con toda la humanidad es solamente un matrimonio virtual ordenado, o subordinado, al matrimonio formal de Cristo, el Esposo, con su Esposa, la Iglesia.

Scheeben explica: La unión con el género humano «es como un matrimonio virtual, en virtud del cual el Hijo de Dios podía ya derramar su Sangre tanto por la naturaleza humana como por su Esposa, a fin de volverla pura e inmaculada, apta para una unión santa con Él, y de nutrirla con su propia Carne y con su propia Sangre» (24).

El «matrimonio virtual» que se efectúa por la sola Encamación y sin intervención del hombre no significa en modo alguno la comunicación de la gracia divina, sino solamente la disposición de todo el género humano al «matrimonio formal» de Cristo, el Esposo, con su Esposa la Iglesia. Sólo el «matrimonio formal» que se produce con el libre consentimiento del hombre por la fe y la recepción del bautismo significa la aplicación de los frutos de la Redención, la comunicación de la vida divina y la incorporación a la Iglesia (25).

Sobre este trasfondo la exposición llena de imágenes del misterio de la redención hecha por el cardenal Wojtyla se revela como un difícil problema hermenéutico. El cardenal descuida las distinciones teológicas, que son sin embargo necesarias aún mediando el uso de un lenguaje gráfico. Él sugiere de este modo realidades dogmáticas que no existen. Así es que nos vemos obligados otra vez a analizar las declaraciones del cardenal a la luz de la enseñanza de la Iglesia y examinarlas de modo crítico.

2.4 Anotaciones críticas

Aún cuando la teología clásica trata del misterio de la redención utilizando las imágenes del primero y segundo Adán, de la cabeza y del cuerpo, del esposo y de la esposa, no descuida las diferencias fundamentales y necesarias entre redención objetiva y subjetiva. La terminología corresponde a la exposición gráfica, pero tiene en cuenta las diferencias.

Aún cuando la Encamación está representada como matrimonio del Logos con toda la naturaleza humana y que todo el género humano sólo en razón de la Encamación es calificado de «esposa de Cristo», queda sin embargo claro que se trata de un matrimonio «virtual» y de una «esposa de Cristo» radicalmente necesitada de redención, que está cargada con el pecado original y que por naturaleza es aún «pecadora». El calificativo «virtual» está referido al «matrimonio formal», la «esposa como pecadora» a la «esposa de Cristo» efectivamente redimida.

Sólo esta última es la Iglesia. Purificada en la sangre del cordero está «formalmente» desposada con su divino Redentor y Esposo. Adornada con todo el ornato de la gracia de su Redentor ella es también la esposa escogida para el banquete nupcial del cordero. Esta relación nupcial es válida únicamente por el hecho de que Cristo dirige su amor de Redentor y de Esposo a la esposa que se ha unido «formalmente» a Él, es decir, la Iglesia. El Cardenal mismo describe esta singular relación nupcial que Cristo mantiene con la Iglesia (págs. 124 y ss.), pero luego pone de relieve que este amor nupcial de Cristo por su esposa, la Iglesia, «se dirige a todo hombre» (pág. 130). De esta manera, extiende por principio la relación nupcial de la gracia, tal como ella existe entre Cristo y su Iglesia, a todo hombre y, con ello, a toda la humanidad. Él no hace distinción entre el amor del Redentor y Esposo de la humanidad y el amor del Redentor y Esposo de la Iglesia. Más bien pone énfasis en que se trata de un solo amor que se aplica a todo hombre y con ello a todo el género humano. De la misma manera que la Iglesia, la humanidad aparece como Sponsa Christi. La afirmación del Cardenal diciendo que el amor redentor de Cristo, esposo de la Iglesia, «se dirige» a todo hombre, implica, por consiguiente, de manera sutil la tesis de la redención universal.

En su exposición sobre el misterio de la redención expresado por las imágenes de cabeza y de cuerpo, de esposo y de esposa, el cardenal Wojtyla omite todas las distinciones que habrían permitido captar los diversos significados de esas imágenes y habrían expresado claramente el dogma de la universalidad objetiva de la redención y de la aplicación subjetiva a cada uno de los frutos de la redención en el proceso de justificación como es el caso de la teología clásica. La omisión total de distinciones imprescindibles no puede significar sino su negación silenciosa. Negación que se define por el empleo de la imagen de cabeza y de cuerpo, de esposo y de esposa, sin distinguir entre «sentido amplio» y «sentido estricto». Nosotros podríamos interpretar correctamente el «llamado»: «El Esposo está con vosotros» y Él «está con la Iglesia, está con cada hombre y con toda la familia humana» (pág. 120), podríamos interpretarlo justificadamente en un sentido unívoco: como expresión de la tesis de redención universal en la imagen de la vestidura mística del esposo y de la esposa.

En vista de que el Cardenal al utilizar las imágenes de cabeza y de cuerpo, de esposo y de esposa, emplea, sin la precisión teológica requerida, una manera de hablar que difícilmente corresponde a la teología tradicional, la última garantía sobre lo que él quiere decir debe ser sacada de la lógica interna de su propio tratado.

El cardenal Wojtyla comienza la meditación: «El Esposo está con vosotros» con la tesis: La muerte redentora de Cristo no fue sólo el «nacimiento de la Iglesia», sino también el «nacimiento sobrenatural del hombre», de todo hombre, y esto independientemente del hecho de que «él lo sepa o no, lo acepte o no». Se precisa además que en este momento el hombre ha adquirido una nueva dimensión de su existencia que San Pablo llama breve y terminantemente «Ser en Cristo» (pág. 117). Esto significa que todo hombre está objetivamente redimido y subjetivamente justificado. Por eso la humanidad, al igual que la Iglesia, es esposa de Cristo, por eso Cristo, esposo de la Iglesia, es también esposo de toda la humanidad. Decir que el amor de Cristo, Redentor y Esposo de la Iglesia, se dirige a todo hombre, es un modo gráfico de expresar la tesis de la redención universal.

Sin duda enseña el Nuevo Testamento y toda la Tradición que el Redentor del género humano ha derramado su sangre por todos y que su amor redentor es válido para toda la humanidad. Pero ¿puede decirse tan simplemente -sin una alusión siquiera a la necesidad de la fe y del bautismo para la salvación- que el Redentor del género humano demuestra su amor nupcial aplicándolo indistintamente a cada hombre, como lo hace para con la Iglesia, su esposa? Según el dogma de la Iglesia, la aplicación de los frutos de la redención a cada hombre en la obra de la justificación está, no obstante, ligada a la fe y al bautismo.

Sin duda el amor del Redentor que llegó «en entera y definitiva entrega» hasta la muerte en la cruz, vale para toda la humanidad. Pues toda la humanidad se encuentra por el pecado original en la desgracia y está radicalmente necesitada de redención (Rom. III, 9-20). Que el amor redentor de Cristo sea universal no significa, sin embargo, una renuncia a la fe y a la recepción del bautismo (cf. Jn. III, 16-21); al contrario, los exige ambos. En cada página del Evangelio Jesús exige la fe como condición de sus curaciones y milagros. El amor redentor universal tiene un carácter decisivo para el hombre, como lo da a entender con toda claridad la orden de misión del Resucitado: «El que creyere y fuere bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará.» (Me. XVI, 16). Quien no toma en cuenta la seriedad divina y ardiente del amor redentor universal de Cristo, no sabe frente a quién está; ignora que en Dios la redención y la gracia de la salvación incluyen el principio de la libertad, precisamente porque se trata del amor entre Dios y el hombre (26). Incluso María tuvo que pronunciar su «Fiat» antes de llegar a ser la Madre del Señor.

El conocimiento de Cristo como centro de toda la creación, principio y fin de toda la historia humana, no es un nuevo descubrimiento del Vaticano II y de la teología moderna, que habla de un «Cristo cósmico» y que bajo ese título propaga sus teorías de la redención universal (27). La Iglesia ha sabido siempre que «todo ha sido creado por Él y para Él. Él es antes que todo y
todo subsiste en Él. Él es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; Él es el principio, el primogénito de los muertos». (Col. I, 1718). La Iglesia siempre ha enseñado que toda la creación ha sido fijada en el Logos, que todo el género humano se remite a Cristo; ella siempre ha enseñado la universalidad objetiva de la redención. Estas verdades de fe eran las condiciones objetivas previas a su misión universal. Esta suponía, sin embargo, otra verdad de la Revelación bíblica: el estado de decadencia universal en el cual se encuentra cada hombre y toda la humanidad. (Rom. III, 9-20). La misión concreta de la Iglesia, instrumento y sacramento en la mano de su Señor, consistía, pues, en aplicar, conforme a la orden del Señor, los frutos de la Redención a cada hombre y a todos los pueblos. Se trataba en verdad del socorro y la «salvación de las almas».

Es en el sentido de la misión de la Iglesia y del Evangelio cuando el cardenal Wojtyla anuncia no sólo a la Iglesia sino a toda la humanidad el lugar supereminente de Cristo en la creación y la historia, y cuando insiste en la universalidad del amor divino redentor. Pero esto significa renunciar a lo que había sido hasta el presente su misión si no proclama toda la verdad. Esto requiere recordar la decadencia universal de todo el género humano a causa del pecado original, y la necesidad de la salvación a través de la conversión, de la fe y del bautismo. La proclamación de un «Cristo cósmico» en el sentido de una redención universal presenta la redención subjetiva y la aplicación de los frutos de la Redención en el proceso de justificación como cosas superfluas. Ello ya no hace comprensiva la necesidad de la salvación a través del bautismo, de la fe y de la Iglesia.

Pero el Cardenal se inclina de nuevo hacia el lado subjetivo de la Redención, del «Ser en Cristo» de cada hombre, en la siguiente Meditación de su libro con el título: «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre» (Capítulo XII, pág. 130). Nuestra pregunta es: ¿Se pone de manifiesto acaso en esta autocompren-sión del hombre también la redención universal?

  1. Del axioma de la redención universal a la comprensión antropocéntrica de la Revelación

3.1 La Revelación en el texto conciliar y el comentario del cardenal Wojtyla

El cardenal Wojtyla comienza la meditación «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre» (Cap. XII), luego de una breve introducción, nuevamente con un texto clave de la Constitución pastoral Gaudium et Spes (ns 22), el cual comenta a continuación. Sobre el significado de ese texto conciliar en cuanto a la cuestión de «la salvación de muchos», Joseph Ratzinger se expresa de la siguiente manera: «Cuando se trata de la opinión del Vaticano II sobre la cuestión de la salvación de muchos, se debería en el futuro partir más bien del texto de Gaudium et Spes que da la Constitución de la Iglesia, que ha podido ser mejorado aquí en una medida significativa»
(28). Es eso exactamente lo que hace el cardenal Wojtyla. El nº 22 de Gaudium et Spes debe servir para apoyar su tesis de la aplicación a todo hombre del amor nupcial que Cristo tiene por su esposa, la Iglesia, como mensaje central del Concilio. Nosotros citamos la breve introducción del Cardenal (a), el texto conciliar extraído de Gaudium et Spes (b), y el comentario respectivo del cardenal Wojtyla (c), con sólo insignificantes abreviaciones (págs. 130 y ss.).

(a)
Introducción del Cardenal:

«Como decíamos al terminar la meditación anterior, el amor de Cristo, el cual «amó a la Iglesia y se entregó por ella» (Ef. V, 25; cf. Gál. II, 20), el amor del Esposo se dirige a todo hombre. Y es precisamente esta verdad la que el Concilio Vaticano II situó en el centro de la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (…) Se trata del nQ
22 de la constitución Gaudium et Spes, que constituye la conclusión del primer capítulo de la misma constitución, y se titula «La dignidad de la persona humana». Leamos un fragmento:

(b)
Texto conciliar extraído de Gaudium et Spes:

«En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir (Rom. V, 14), es decir, de Cristo nuestro Señor Cristo, que es el nuevo Adán, al revelar el misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es la imagen de Dios invisible (Col. I, 15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado» (Gaudium et Spes – nº 22).

(c) Comentario del cardenal Wojtyla sobre este texto conciliar:

«… Sin entrar en una exegesis minuciosa del texto, que, por lo demás, es muy claro en su contenido, tratemos de indicar más bien lo que nos parece nuevo y sugerente.

Primero: El concepto del misterio del hombre, vinculado con el hecho de su «manifestarse» se sitúa ciertamente frente a dos tendencias, a dos concepciones… (se nombran aquí el racionalismo y el empirismo).

Segundo: El texto conciliar, aplicando a su vez al hombre la categoría del misterio, explica el carácter antropológico, o incluso antropocéntrico, de la Revelación ofrecida a los hombres en Cristo. Esta Revelación se concentra sobre el hombre: Cristo «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre», pero lo hace mediante la revelación del Padre y de su amor (Cf. Jn. XVII, 6).

Tercero: La Revelación no es una teoría o ideología. La Revelación consiste en el hecho de que el Hijo de Dios mediante su Encarnación se ha unido a todo hombre, se ha hecho, en cuanto Hombre, uno de nosotros: «En todo a semejanza nuestra, fuera del pecado» (Hebr. IV, 15).

Cuarto y último: Por la Encarnación del Hijo de Dios se ha puesto de relieve la gran dignidad de la naturaleza humana y, por el misterio de la Redención, se nos ha revelado el valor del hombre concreto (cf. 1Cor VI, 20), de tal modo que nos hace comprender hasta qué punto es preciso luchar para salvar su dignidad.

He aquí los puntos principales a los cuales se podría reducir la enseñanza del Concilio y, por tanto, de la Iglesia, sobre el hombre y su misterio, que sólo en Cristo puede encontrar su última y más profunda explicación» (págs. 130 y ss.).

3.2 Observaciones críticas

A propósito de la introducción del Cardenal (a). En su breve introducción el cardenal Wojtyla declara que el texto conciliar siguiente, extraído de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes nº 22, prueba su tesis según la cual el amor de Cristo, esposo de la Iglesia, se dirige a cada hombre. El Vaticano II ha insertado esta verdad en el centro mismo de la Constitución Pastoral. Por consiguiente, la redención universal sería un mensaje central del Concilio.

Nosotros debemos sin embargo advertir que en el texto conciliar no se habla en absoluto del amor nupcial. El mismo Cardenal no vuelve sobre el tema esposo-esposa en su propio comentario.

¿Tal vez trata él de probar, o de precisar, gracias al texto conciliar la tesis de la redención universal que formaba en su meditación el núcleo teológico de la imagen mística del esposo y de la esposa? Tampoco éste es el caso. La redención universal no es demostrada, sino presupuesta, como algo evidente. El Cardenal no vuelve a hablar más en su comentario sobre el texto conciliar, de lo que, según sus propios términos, debía de haber contenido o probado como verdad central. Una sorpresa hermenéutica, que sin embargo no es la única (29).

A propósito del texto conciliar (b). El Cardenal encuentra este extracto de Gaudium et Spes «muy claro» (cf. su comentario a este respecto). Lo que parece muy claro para el Cardenal no es, de ningún modo, claro desde el punto de vista de la teología clásica.

¿Qué significa, por ejemplo, esta frase del texto conciliar: «El que es la imagen de Dios invisible (Col. 1,15),
es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado
»?

En el lenguaje bíblico y teológico, se entiende por «descendencia de Adán» a todos los hombres. Así, según ese texto, Cristo habría devuelto a todos los hombres la semejanza divina. «Similitudo divina» significa en efecto la semejanza sobrenatural de Dios (gratia gratum faciens). Como según ese texto, Cristo la ha devuelto a los «hijos de Adán», se podría interpretar esta afirmación del Concilio en el sentido de la redención universal: a todos los hombres ha sido concedida la semejanza sobrenatural de Dios.

Por otra parte, se puede comprender esta misma frase del Concilio solamente en el sentido de la universalidad objetiva de la redención. Es ciertamente así como la ha comprendido también la gran mayoría de los Padres conciliares. De redención universal sólo podría hablarse si el Concilio hubiera querido enseñar con esa frase no sólo la universalidad objetiva de la obra redentora, sino también la universalidad subjetiva de la realización en cada hombre de esta Redención, es decir, la atribución de los frutos de la Redención a todos los hombres. Las interpretaciones diferentes son igualmente posibles.

El texto conciliar contiene fuera de la mencionada falta de claridad una penosa «inexactitud» (cf. más abajo Ratzinger), que aparece inmediatamente si se la considera a la luz de la enseñanza clásica.

A continuación de San Ireneo, la Escolástica ha formulado la doctrina sobre el hombre, imagen de Dios, como un ejemplo clásico expresando claramente la doctrina de la Gracia, a saber, «la unión del hombre con Dios» como fruto de la Redención.

Según la enseñanza católica, «la unión del hombre con Dios» significa la «participación en la naturaleza divina» (2 Pedro I, 4). Bajo este concepto hay que comprender una unión física del hombre con Dios. Esta consiste, según una definición escolástica precisa, en una unión accidental, realizada por un don creado por Dios (gratia santificans), que une el alma a Dios y la vuelve semejante a Él. Por naturaleza, el hombre, siendo en su cuerpo como la encamación de una idea divina, es un vestigium Dei. Siendo su espíritu copia del espíritu divino, él es imago Dei. Pero por la Gracia santificante él es elevado a un grado superior, sobrenatural, de semejanza a Dios, él es similitudo Dei (30).

Según la doctrina católica, la similitudo Dei se perdió y la imago Dei se deterioró en los hijos de Adán – es decir, en todos los hombres – por el pecado original. Por la aplicación de los frutos de la Redención, en el proceso de justificación, lasimilitudo Dei (gratia sanctificans) que había sido perdida es restituida al hombre, y la imago Dei deteriorada es restaurada (gratia medicinalis).

El texto conciliar dice, por el contrario, que Cristo ha devuelto a todos los hijos de Adán la semejanza divina {similitudo) deformada
(deformata) por el primer pecado. En consecuencia, la semejanza divina de ningún modo habría sido perdida como resultado del primer pecado, sino solamente habría sido alterada o desfigurada por él.

Sobre ese punto delicado pone el dedo Joseph Ratzinger en su comentario de este texto conciliar (1968). Allí leemos lo siguiente:

El empleo de la noción de similitudo para expresar aquí la restauración de la semejanza divina en el hombre pecador, habría podido parecer un eco de San Ireneo, quien con su diferenciación entre imago y similitudo ha abierto el camino a la diferencia que se ha hecho más tarde entre imagen natural y sobrenatural de Dios. Pero hablar de una similitudo que solamente está deformata, cuando según la enseñanza clásica la similitudo ha sido perdida y la imago solamente deteriorada, deja una impresión singular. De esta manera de expresarse, que debería ser calificada de inexacta, respecto al lenguaje de la Escuela Escolástica, es fácil de ver cuán poco ha querido el Concilio seguir con esos detalles técnicos del método escolástico, y cuánto le importó expresar fuera de dicha Escuela las verdades comunes y fimdamentales (31).

Agreguemos a este comentario de Ratzinger que en la diferenciación entre imago y similitudo no se trata sólo de unainexactitud «respecto del lenguaje escolástico» sino más bien respecto a un dogma fundamental de la Iglesia, base de toda la doctrina católica sobre la Redención. Es decir, la necesidad radical de la Redención de la que da fe la Biblia, para el hombre manchado por el pecado original y que el Concilio de Trento ha definido claramente con sus implicancias en el dogma del pecado original (32). La pequeña inexactitud «respecto del lenguaje escolástico» es en realidad una infracción con relación al dogma y la puerta abierta para las diversas teorías de la Redención universal.

A la inversa de Joseph Ratzinger, el cardenal Wojtyla encuentra ese texto del Concilio «muy claro» y en su comentario no alude en absoluto a la cuestión de la similitudo deformata. Esto es sorprendente porque el hombre imagen y símil de Dios tiene un lugar central en la teología del cardenal Wojtyla.

Recién hemos reproducido la definición precisa de las diversas formas de la semejanza de Dios en el hombre según la teología clásica y lo hemos calificado como un paradigma de la enseñanza de la Iglesia sobre la Gracia. Si el cardenal Wojtyla expresara claramente su pensamiento sobre el tema de la semejanza divina del hombre, nosotros sabríamos, de una vez por todas, lo que él entiende por «Redención universal» y se esclarecería finalmente el centro nebuloso de su teología. Esta es la razón de nuestra pregunta: ¿Se puede encontrar en los numerosos pasajes donde el Cardenal habla según el «lenguaje conciliar pastoral» de la semejanza divina del hombre, una definición bastante explícita para dar una claridad definitiva sobre ese punto central de su teología y excluir toda duda seria sobre su sentido exacto?

Una aclaración tal no tuvo lugar en las conferencias del retiro que el Cardenal predicó ante el Papa Pablo VI y los miembros de la curia romana y, por lo demás, tampoco hay que esperarla. Para tener una respuesta definitiva a nuestra pregunta debemos, pues, remitimos a otras publicaciones importantes. En la primera encíclica de Juan Pablo II Redemptor Hominis(nº 13), la doble noción imago similitudo Dei aparece en un lugar destacado y en un contexto que excluye cualquier duda seria sobre el sentido exacto de la declaración, y que expresa de manera clara, incluso «respecto del lenguaje escolástico», la tesis de la Redención universal. Allí se dice:

«Se trata pues aquí del hombre en toda su verdad, en sus plenas dimensiones. No se trata del hombre «abstracto» sino real, del hombre «concreto», «histórico». Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sido incluido en el misterio de la Redención y Jesucristo está unido a cada uno para siempre, a través de ese misterio. Todo hombre viene al mundo siendo concebido en el seno materno y naciendo de su madre, y – precisamente a causa del misterio de la Redención – él es confiado a la solicitud de la Iglesia. Esta solicitud se extiende al hombre completo y está centrada sobre él de manera singular. El objeto de esta profunda atención es el hombre en su realidad humana única e imposible de repetir, en la cual viven intactas la imagen y la semejanza de Dios mismo (Gén. 1,27). Es esto lo que señala el Concilio cuando, hablando de esta semejanza, recuerda que «el hombre es la única criatura sobre la tierra que Dios ha querido por ella misma»(Gaudium et Spes, nj 24). El hombre, tal como «querido» por Dios, «elegido» por Él, llamado, destinado a la Gracia y a la salvación, es el hombre «concreto», «el hombre real»; ese es el hombre en toda la plenitud del misterio en el que llega a participar por Jesucristo y del cual llegan a participar cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven sobre nuestro planeta desde el instante de su concepción cerca del corazón de su madre» (33).

Se podría comprender e interpretar todo ese texto en el sentido del dogma católico, excepto la frase que habla de la indestructible imagen (imago) y símil de Dios (similitudo Dei). Esa frase sin embargo representa el núcleo de toda la declaración. Se podría decir sin dificultad con la doctrina tradicional que «cada hombre concreto» está «incluido en el misterio de la Redención», que está «para siempre unido a Jesucristo a través de ese misterio», y que cada hombre «a causa del misterio de la Redención» es confiado a la solicitud de la Iglesia. Pero no se puede según la doctrina tradicional decir que en la «realidad única e imposible de repetir» de cada «hombre real, concreto, histórico» permanecen intactas la imagen de y la semejanza con Dios mismo. Porque el dogma del pecado original enseña la herida hecha a la imago y lapérdida de la similitudo Dei en la realidad concreta de cada hombre. La Redención presupone la condición pecadora en la cual se encuentra cada hombre desde el pecado original, condición que es abolida por la justificación del pecador. El Concilio de Trento define la justificación «como paso, o transición, del estado en el cual se encuentra el hombre nacido como hijo del primer Adán, al estado de la Gracia y adopción como hijo de Dios, por el segundo Adán, Jesucristo, nuestro Redentor» (Dz. 796). Es evidente que la frase decisiva del texto de la primera encíclica, al afirmar que en la realidad única e imposible de repetir de cada hombre concreto «permanecen intactas la imagen y la semejanza de Dios», es inconciliable con el Dogma de la Iglesia. Esta afirmación está en contradicción directa con la enseñanza del Concilio de Trento sobre la Justificación que consiste en que el hombre pase del estado en el cual se encuentra como «hijo del primer Adán al estado de la Gracia y de la adopción de los hijos de Dios por el segundo Adán».

La formulación de la primera encíclica, según la cual en la «realidad única e imposible de repetir» de cada hombre, «permanecen intactas la imagen y semejanza de Dios», va mucho más allá del texto conciliar que habla de una similitudo deformata. Pero no se trata sólo de esto. Esta afirmación que en cada hombre, desde el instante de su concepción, integra permanet imago et similitudo Dei ipsius, ¡hace pensar en el Dogma de la Inmaculada Concepción!

Nosotros podemos tener como hecho seguro que la afirmación que en cada hombre, desde el primer instante de su existencia, «permanecen intactas la imagen y la semejanza de Dios», presenta una clara definición de la tesis de la Redención universal que excluye toda duda razonable.

El vocabulario teológico tradicional empleado en esta teoría de la Redención universal, experimenta súbitamente un cambio de sentido apenas perceptible pero, no obstante, muy profundo. Para demostrar esto basta un solo ejemplo tomado del texto de la encíclica, citado más arriba. Allí se dice: que «todo hombre… a causa del misterio de la Redención, es confiado a la solicitud de la Iglesia.» Así lo ha visto también la Iglesia desde la época del Nuevo Testamento. Pues el Redentor del género humano ha vertido su sangre por todos los hombres. Pero de la universalidad objetiva de la Redención siguió para la Iglesia el mandato misionero «de hacer de todos los pueblos discípulos» y conducirlos a la obediencia de la fe y del bautismo (Mt. XXVIII, 18-20). Su misión era y sigue siendo en realidad la de aplicar no solamente a cada uno en particular sino también a las naciones, los frutos de la Redención universal objetivamente realizada.

Pero si todo hombre «concreto, histórico», desde el primer instante de su existencia está unido a Cristo por una unión sobrenatural, para siempre y de manera indisoluble, independientemente de que él lo sepa o no, lo acepte o no, él está entonces justificado y pertenece, de una u otra manera, a «la Iglesia»; pero en un sentido muy diferente él es «confiado a la solicitud de la Iglesia». La noción misma de Iglesia se ha transformado entonces fundamentalmente: si el Hijo de Dios por su Encamación se ha unido para siempre y de manera indisoluble a todo hombre, si «existencia en Cristo» ha llegado a ser la «dimensión religiosa de cada hombre», toda la humanidad forma, en y con Cristo, una unidad orgánica, un organismo naturo-sobrena-tural. La Iglesia coincide de esta manera con la humanidad «en el misterio de la Redención» y «del hombre», y el «dualismo» naturaleza y gracia, Iglesia y humanidad está en su principio mismo superado. La IglesiaCorpus Christi Mysticum y la humanidad Corpus Christi Mysticum no se diferencian más en su ser profundo que es el «Ser en Cristo», sino solamente según la «expresión» graduada de la forma en la que ellos se presenten.

El cardenal Wojtyla hace suya, por consecuencia, la conocida teoría del «cristiano anónimo» y del «cristianismo anónimo»(34).

Ahora que se ha comprobado que el cardenal Wojtyla sostiene la tesis de la Redención universal, nosotros estamos en condiciones de apreciar en sus declaraciones la mutación de sentido efectuada en el empleo del vocabulario teológico tradicional. La teoría de la Redención universal suministra la clave de la justa interpretación de lo que él piensa realmente.

A propósito del comentario del cardenal Wojtyla sobre el texto conciliar (c). En su comentario de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (nº 22) el Cardenal no renuncia solamente a una «exégesis particular» de formulaciones que «hablan por sí mismas», sino también a la demostración anunciada por él en el sentido de que el Vaticano II había insertado en el centro de dicha Constitución la verdad del amor nupcial de Cristo hacia cada hombre. En lugar de esto, él persigue de improviso un objetivo bien diferente: lo que le interesa es el concepto de la Revelación en el texto conciliar, que debe estar también en íntima relación con el tema de la meditación «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre». Además quiere llamar la atención sobre lo que ese texto contiene de «nuevo y sugestivo». Sobre este punto vamos a concentrar nuestro interés.

La interpretación del cardenal Wojtyla de ese texto del Concilio se verifica en cuatro partes:

En cuanto a la primera: Nadie contradirá la afirmación del Cardenal según la cual «el concepto del misterio del hombre»que se «revela» en Cristo, se opone al racionalismo y al empirismo. Pero la Iglesia siempre ha defendido esa concepción y no solamente lo hizo el último Concilio. ¿Significa esto lo nuevo y sugestivo anunciado en el texto conciliar?

En cuanto al segundo punto: el texto conciliar debe esclarecer, según la opinión del Cardenal, «el carácter antropológico, e, incluso, antropocéntrico, de la Revelación», aplicando al hombre el concepto de misterio.

Las palabras «antropológico» o «antropocéntrico» no se encuentran en el texto conciliar. El cardenal Wojtyla habla de un «carácter antropológico, o antropocéntrico de la Revelación» como de una evidencia teológica. Joseph Ratzinger, en cambio, recalca el aspecto cristocéntrico del mismo texto (35).

Por otra parte, la argumentación dada por el cardenal Wojtyla en favor de un supuesto «carácter antropocéntrico de la Revelación» que el texto conciliar debiera resaltar no es, de modo alguno, convincente. Se sabe muy bien que en teología la «noción de misterio» no es sólo aplicable al hombre sino a todos los misterios del cristianismo. Así, por ejemplo, al misterio de la Santísima Trinidad, de la Encamación, del pecado original y de la Redención, de la Iglesia y los sacramentos, de la justificación y los fines últimos. Se debería, por consiguiente, hablar de un carácter teocéntrico, cristocéntrico, eclesiocéntrico, justificaciocéntrico, etc., de la Revelación. El «misterio del hombre» tiene, evidentemente, en la teología del cardenal Wojtyla un significado muy especial.

Además, pasar del empleo «de noción de misterio para hablar del hombre» al «carácter antropocéntrico de la Revelación» parece una desproporción desmesurada. He aquí la explicación: «Esta Revelación está centrada sobre el hombre: Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, pero lo hace mediante la revelación del Padre y de su amor (cf Jn. XVII, 6-26)». Se trata de una tesis fundamental y de un alcance considerable. Sin duda la misma no derivó, en modo alguno, del texto conciliar, pero sí aclara lo que el Cardenal entiende bajo el pretendido «carácter antropocéntrico de la Revelación».

En cuanto a la tercera parte, la frase: «La Revelación no es una teoría o una ideología» afirma algo demasiado evidente. La teología clásica entiende por revelación propiamente dicha la Locutio Dei ad homine (36).

La definición del cardenal Wojtyla, según la cual «La revelación consiste en que el Hijo de Dios por su Encamación se ha unido a cada hombre, y que en cuanto hombre llegó a ser uno de nosotros, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (Hebr. IV, 15)…», no es una interpretación fidedigna del texto conciliar que sólo dice que el Hijo de Dios se ha unido «en cierto modo» a todo hombre. El texto conciliar puede comprenderse sin dificultad alguna en el sentido de los Padres, que comparan la Encamación del Hijo de Dios a una «unión» o «enlace» con todo el género humano. Pero en tal caso, no se trata más que de un «matrimonio virtual», según el cual el género humano queda orientado hacia Cristo, y no de la aplicación de los frutos de la Redención o de la comunicación de la Gracia sobrenatural. Esta última sólo se realiza en el «matrimonio formal» de Cristo con su esposa, la Iglesia, la comunidad de los pecadores justificados (cf. más arriba 2.4 Anotaciones críticas). La definición del Cardenal no puede pues ser interpretada en el sentido de los Padres y de la teología clásica. Nosotros hemos demostrado que el cardenal Wojtyla entiende la unión del Hijo de Dios con cada hombre en el sentido de la Redención universal (cf. más arriba 2.4). Por eso su definición de la Revelación enuncia, respecto de toda la Tradición, una noción verdaderamente nueva. Ello suministra la clave para una comprensión adecuada de su concepto de la Revelación.

Desde la época del Nuevo Testamento, es una evidencia teológica que Dios se ha revelado a nosotros, los hombres, por la Encamación de su Hijo. Cristo no nos revela a Dios solamente por su palabra y sus obras, sino Él es también in persona la Revelación de Dios: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. Y nosotros hemos visto su gloria, la gloria del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn. I, 14). Por eso se puede hablar del carácter cristocéntrico de la Revelación bíblica teocéntrica.

El cardenal Wojtyla dice no obstante algo muy distinto. Su definición no dice que: la Revelación consiste en que el Hijo de Dios se hizo hombre tomando carne de la Virgen María y ha revelado la gloria del Hijo único del Padre, en una palabra, la gloria de Dios. Sino que el Hijo de Dios por su Encamación se ha unido con todo hombre y que, como hombre, llegó a ser uno de nosotros. La diferencia con la formulación del Evangelio de San Juan es notoria: En el concepto de la Revelación según el cardenal Wojtyla el hecho interior de la unión oculta del Hijo de Dios con cada hombre corresponde al hecho exterior de la Encamación del Hijo de Dios llegando a ser uno de nosotros y nos explica, o nos «manifiesta», en tanto hombre, nuestra propia humanidad. Este cambio de acento señala de manera sutil el viraje antropocéntrico: la unión de Cristo con cada hombre por la Encamación es lo fundamental, el primer objeto en la noción de Revelación y la clave para la comprensión del «carácter antropocéntrico de la Revelación» puesto de relieve por el Cardenal.

El objetivo primario de la Revelación se deja ahora precisar claramente. Como hemos visto, para el cardenal Wojtyla es la unión del Hijo de Dios con todo hombre en razón de la Encarnación como un «matrimonio formal», real y sobrenatural, y una comunicación de la «existencia en Cristo». Esta unión es, por consiguiente, una realidad interna «sobrenatural» presente en cada hombre, puesto que en él, desde el primer instante de su existencia, «permanecen intactas la imagen y la semejanza con Dios mismo». Este hecho el Cardenal lo llama Revelación. Por eso él entiende la redención universal como el hecho fundamental de la Revelación.

Si la Revelación consiste en la unión de Dios con todo hombre, entonces la noción de Revelación misma es recíproca. Eso quiere decir que la Revelación del Hijo de Dios en el hombre es también la Revelación del hombre en el Hijo de Dios. Ya estamos en el punto culminante: «la existencia en Cristo» del hombre es idéntica a la plenitud y profundidad de la humanidad, del carácter humano, del hombre. Esto es exactamente lo que expresa la frase del Cardenal: «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre».

Esta manifestación del hombre a sí mismo en y por Cristo, podría ser comprendida como un fenómeno puramente interior y subjetivo de la Revelación. El cardenal Wojtyla lo comprende también así. Escribe al respecto:

«Cristo, el Redentor del mundo, es quien ha penetrado de una manera única y absolutamente singular en el misterio del hombre y que ha entrado en su corazón» (37). Y también: «Cristo obra en el hombre» (38) «a través del Espíritu Santo, que actúa en todos los hombres» (39).

Pero en el comentario citado más arriba, él prosigue su razonamiento principal. Ahí dice:«Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre pero lo hace a través de la Revelación del Padre y de su amor» (39a).

Por Revelación del Padre y de su amor hay que comprender desde luego la obra históricamente realizada por las palabras y las acciones de Jesús. Según ello, es preciso distinguir en el cardenal Wojtyla una revelación interior, ya existente en todo hombre en razón de la Encamación, y una externa, realizada por las palabras y acciones de Jesús.

La revelación externa está definida como un medio por el cual Cristo «aclara» al hombre el «misterio del hombre», es decir, sobre la realidad ontológica de «la existencia en Cristo» presente en todo hombre. Es el medio por el cual Él le «manifiesta» o le «hace tomar conciencia» de su auténtica humanidad. Pero aún una revelación externa comprendida como un medio para aclarar la existencia del hombre tiene per se un «carácter antropocéntrico».

Por consiguiente, el cristiano creyente no poseería frente al no cristiano «la existencia en Cristo», puesto que ésta debe ser común a todos los hombres, sino solamente el conocimiento ofrecido y revelado en Cristo de la naturaleza verdadera y profunda de la humanidad del hombre.

En cuanto al cuarto punto: la tesis de la Redención universal y la concepción antropocéntrica de la Revelación, transforman de manera casi imperceptible el vocabulario empleado por el cardenal Wojtyla. He aquí un nuevo ejemplo:

«Por la Encarnación del Hijo de Dios se ha puesto de relieve la gran dignidad de la naturaleza humana y, por el misterio de la Redención, se nos ha revelado el valor del hombre concreto, de tal modo que nos hace comprender hasta qué punto es preciso luchar para salvar su dignidad.»

A primera vista esta frase podría tener por autor a Joseph Matthias Scheeben. Pero, analizada más detenidamente, causa extrañeza la manera nominalística de expresarse, y también muestra la distancia que la separa de la teología clásica.

El Cardenal dice que por la Encamación del Hijo de Dios «la extraordinaria dignidad de la naturaleza humana se ha puesto de relieve».
¿«Puesto de relieve» solamente? En esta expresión se refleja la tesis que pretende que la similitudo Dei está ya presente de manera indestructible en todo hombre. Más adelante el Cardenal dice que «por el misterio de la Redención, se nos ha revelado el valor del hombre concreto». ¿«Revelado» solamente? En esta frase del Cardenal se refleja la tesis según la cual el hombre ya está en posesión de «la existencia en Cristo», del fruto de la Redención. El «misterio de la Redención» significa no obstante algo más y algo más profundo que sólo la «revelación del valor de cada hombre». La mutación de sentido nominalista a través de la tesis de Redención universal es evidente.

Finalmente, el cardenal Wojtyla ve en los cuatro «puntos principales» de su comentario del texto conciliar el resumen de «la enseñanza del Concilio y, por consiguiente, de la Iglesia sobre el hombre y su misterio.»

La supuesta enseñanza central del Concilio «sobre el hombre y su misterio» es también el punto de partida de la teología de Karol Wojtyla. Esta coincidencia explica la firme convicción del Cardenal de que su teología no es otra cosa que la exposición de la enseñanza del Concilio Vaticano II. Y ya que una vez elegido Papa sostiene inalterable la misma teología, ésta adquiere una importancia decisiva para la Iglesia entera.

  1. 4La noción de Revelación según Henri de Lubac, presente en el texto conciliar, y el comentario de Karol Wojtyla

Hay una similitud evidente entre la cristología y la eclesiología de Karol Wojtyla y la de Henri de Lubac. También en de Lubac Cristo se ha unido en la Encamación con toda la humanidad, todos los hombres tienen un vínculo orgánico que los ata a Cristo; Iglesia y humanidad forman una unidad orgánica. Los cristianos son para de Lubac sólo los «miembros formales» del cuerpo de Cristo. Ellos tienen el deber misionero de hacer el cristianismo accesible a los no cristianos (40).

Nuestra indagación sin embargo no tiene por objetivo demostrar las similitudes evidentes y las diferencias eventuales entre la teología de Karol Wojtyla y la de Henri de Lubac, sino la noción de Revelación. Por eso la pregunta que se hace es la siguiente: ¿Presenta la noción de Revelación de Karol Wojtyla algunas concordancias, similitudes o puntos de contacto con la de Henri de Lubac?

Para dar una respuesta precisa a esta pregunta, resumamos primero en algunas palabras la noción de Revelación según el cardenal Wojtyla.

Se lee en el comentario del Cardenal sobre el texto del Concilio citado más arriba, extraído de Gaudium et Spes (nº 22):«Mientras el texto conciliar aplica la noción de misterio al hombre, aclara sucesivamente el carácter antropológico, y hasta en un cierto sentido antropocéntrico, de la Revelación que en Cristo es ofrecida a los hombres. Esta revelación está centrada en el hombre: “Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, pero lo hace mediante la Revelación del Padre y de su amor (cf. Jn. XVII, 6-26)”».

Tenemos, pues, ante nosotros la siguiente relación: «El misterio del hombre» (es decir, la existencia en Cristo), es lo que Cristo «revela» o «manifiesta al hombre», y esto sucede «mediante la Revelación del Padre» (es decir, por la Revelación que Cristo hace de su Padre).

Esta relación fundamental en el concepto de la Revelación del cardenal Wojtyla coincide de manera llamativa con diversas exposiciones de Henri de Lubac.

En la exégesis de Henri de Lubac sobre la epístola a los Gálatas (1,15 ss.) se lee que San Pablo en esta carta ha pronunciado «una de las palabras más nuevas y más cargadas de sentido» que jamás han salido de la boca de un hombre, mientras dictaba: «Pero Dios, el que me segregó del seno de mi madre, me llamó para revelar en mí a su Hijo… (Gál.
I15-16).» Lo extraordinario de esas palabras consiste, según de Lubac, en lo que el Apóstol dice: «no solamente de revelarme a su Hijo, de mostrármelo en una visión cualquiera, o de inducirme a comprenderlo objetivamente sino de revelarlo en mí. Revelando al Padre y siendo revelado por Él, Cristo permite al hombre revelarse por completo a sí mismo, tomando posesión del hombre, tomándolo y penetrando hasta el fondo de su ser, lo fuerza a él también a descender en sí mismo y descubrir regiones hasta entonces insospechadas. Por Cristo la persona es adulta, el hombre emerge definitivamente del universo» (4l).

El cardenal Siri ha mostrado con razón su asombro sobre el modo enfático con que de Lubac subraya ese «en mí», y dice:

«El Padre de Lubac dice que Cristo revelando al Padre y siendo revelado por Él, termina de revelar al hombre a sí mismo. ¿Cuálpuede ser el sentido de esta afirmación? O bien Cristo es solamente hombre, o bien el hombre es divino. Las conclusiones pueden no estar claramente expresadas, pero precisan siempre la concepción de lo sobrenatural implicado en la naturaleza humana, y de ahí, sin que se quiera conscientemente, se abre el camino en dirección del antropocentrismo fundamental» (42).

Se ha podido ver claramente que también para el cardenal Wojtyla la naturaleza humana implica lo sobrenatural (43). El habla ingenuamente del carácter antropocéntrico de la Revelación y de la misión de la Iglesia (44). La noción de Revelación de Henri de Lubac se encuentra en el cardenal Wojtyla hasta en los términos empleados.

Podríamos suponer también, sin temor a equivocamos, que la formulación de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (nº 22) se remonta, en resumidas cuentas, a Henri de Lubac.

La noción de Revelación es en teología el principio objetivo del conocimiento. ¿Podemos por eso hablar nosotros también de una «Nueva Teología» en el cardenal Wojtyla como en Henri de Lubac? Pío XII ha condenado ese género de teología en la Encíclica Humani Generis (1950). Entre los teólogos alcanzados por su veredicto se encontraba el Padre Henri de Lubac, promotor eminente de la «Nueva Teología» (45). Juan Pablo II lo ha elevado al cardenalato y, de esta manera, ha rehabilitado oficialmente su «Nueva Teología».

Johannes Dörmann

(*) Las citas del libro Signo de contradicción han sido tomadas de la versión castellana del mismo, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos de EDICA S.A. (Madrid -1979, 3a edición) en traducción de Vicente M. Fernández Hernández.

(1) Las denominaciones tradicionales theologia naturalis y revelata son utilizadas en este capítulo solamente en el sentido de una distinción breve, analítica. Estas denominaciones no fueron utilizadas por el Cardenal Wojtyla.
(2) Cf. en cuanto a la representación perceptible, o visible, de esta noción en Asís mi artículo en Theologisches 6-9 (1987).
(3) El verbo griego «múein» significa cerrar la boca, los labios, los ojos. Se habla directamente de un «silentium mysticum». Con respecto al tema de «callarse», «mantenerse callado» en el Budismo-Zen, ver también H. M. Enomya-Lasalle, El Camino Zen hacia la Iluminación,1960; también: Instrucciones-Zen, Munich, 1987.
(4) Esto debe haber pasado con los escritos sobre ética filosófica de Karol Wojtyla, por ejemplo. Conferencias de Lublin, Amor y Responsabilidad, Primacía del Espíritu, La Persona y la Acción. Todos estos trabajos demuestran la falta de una ontología verdadera.
(5) La disertación inaugural versa sobre Johannes vom Kreuz, el documento de habilitación sobre los fundamentos de la Ética de Scheler.
(6) Juan Pablo II dice en «Euntes in Mundim» por ejemplo: «Cada hombre está llamado, debido ya a su naturaleza humana, a participar no solamente en los frutos de la redención sino también en la propia vida de Cristo» (OR del 25.3.1988, pág. 7,12). «Estar llamado» por naturaleza significa también «ser capaz» por naturaleza.
(7) Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Munich, 1966) I, pág. 220 y ss.
(8) Obra cit., págs. 220 y ss.
(9) Obra cit., pág. 216.
(10) Ad Gentes 7.
(11) Carl-Martin Edsman, Misticismo, Histórico y Contemporáneo, en: Misticismo (Estocolmo, 1970), Sven S.Hartman y Carl-Martin Edsman, pág. 7: «Una experiencia evidente de la presencia de Dios es la base de todas las religiones». Cf. con respecto a toda la problemática mi «Teología de las Religiones», en: Abecedario Cristiano – hoy y mañana (Bad Homburg, 1987), Grupo 4, pág. 131-169.
(12) Arthur J.Deikman, Meditación Experimental, en: Journal of Nervous and Mental Disease, Vol.136, 1963, pág. 329-343.
(13) Fue justamente Johannes vom Kreuz quien destacó la necesidad de una postura crítica frente a una experiencia mística.
(14) También Teresa de Lisieux poco tiempo antes de su muerte.
(15) Denzinger 318, 827, 1096, 1294 y sig., 1376 y sig.
(16) Cf. Ludwig Ott, Compendio Dogmático (Freiburg, 1952), pág. 205 y sig., 253 y sig.
(17) Con respecto a la unidad de toda la humanidad en Cristo, en la Encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II expresa lo siguiente: «La conciencia de la paternidad común de Dios, de la hermandad de todos los hombres en Cristo, de los “Hijos en el Hijo”, del presente y la acción creadora del Espíritu Santo, nos proporciona una nueva perspectiva y medida de interpretación» (OR del 26.2.1988, pág. 17, 40). El punto saliente de la concepción de salvación del Cardenal es que el plan de salvación eterno de Dios, que abarca a todos los hombres, de alguna manera ya se ha convertido en realidad en la historia.
(18) Cf. M.J.Scheeben: Obras Completas, (publicadas por Josef Hófer), Tomo II, Misterios del Cristianismo (Herder, Freiburg, 1951), pág. 295-356; Tomo V/1, Teoría de la Redención, pág. 406-426; Tomo V/2, pág. 196-226.
(19) Aquí según Los Misterios del Cristianismo, pág. 295-356.
(20) Obra cit., pág. 304-307.
(21) Obra cit., pág. 312.
(22) Obra cit., pág. 310-312.
(23) Obra cit., pág. 310.
(24) Obra cit., pág. 311.
(25) Obra cit., pág. 312.
(26) En la meditación sobre el misterio de la «Anunciación» el Cardenal dice en la pág. 49: «En cierto sentido – pero absolutamente real –Dios aguarda la elección personal del hombre. Porque la libertad es condición indispensable del amor y de la entrega a Dios». Sin embargo, este pensamiento no surge en relación con la decisión de fe necesaria para la salvación.
(27) Para el desarrollo de la teología evangélica y católica, ver mi Teología de las Religiones, en: Abecedario Cristiano – hoy y mañana,Eckhard Lade, Edición H. Schaefer, Bad Homburg (1987), Grupo 4, pág. 142-152.
(28) Ver mi comentario sobre Gaudium et Spes, Art.22, en LThK, Tomo 14, pág. 353 y sig.
(29) Cf. pág. 67.
(30) Ludwig Ott, Compendio Dogmático (Freiburg, 1952), pág. 296.
(31) LThK, Tomo 14, pág. 350.
(32) Denzinger 787-810; 811-843.
(33) Publicaciones de la Sede Apostólica, editadas por el Secretariado de la Conferencia de Obispos Alemanes (1979), pág. 26 y sig. AAS 71 (1979), pág. 283 y sig.
(34) Cf. Karol Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, La lucha por el hombre (Kevelaer 1979). En la introducción al libro el cardenal Hóffner expresa: «Los tres trabajos representan aquella tendencia dentro del campo de la antropología filosófica y ética en la que avanzan Karol Wojtyla y sus discípulos» (pág. 5). En el trabajo de Tadeusz Styczen, Sobre la independencia de la Etica, (pág. 111 y sig.) podemos leer en la Nota 6 (pág. 170): «La tesis del cristianismo anónimo de los no cristianos es una tesis correcta en sí pero la manera en que está utilizada no puede constituir la base de un diálogo fructífero». Es decir, se aprueba la tesis pero se critica la forma de diálogo basada en la misma.
(35) En el comentario sobre el Art. 22 (LThK Tomo 14), pág. 350: «Se puede afirmar que ésta es la primera aparición de un nuevo tipo de teología cristocéntrica en un texto académico, ya que al hablar de Dios, las consideraciones referentes a Cristo se extienden también a los hombres descubriendo, de esta manera, la unidad profunda de la teología». El cardenal Ratzinger dice al respecto que el carácter profundamente humano de cada hombre está determinado «cristológicamente» (pág. 350). Pero este pensamiento ha estado siempre presente en la Iglesia desde tiempos inmemoriales. Lo que pasa es que el «cristocentrismo» se convierte en «antropocentrismo» a través de la tesis de la redención universal, siendo éste el caso del cardenal Wojtyla.
(36) Cf. Denzinger, Index Systematicus, término Reve latió, pág. (7).
(37) Cf. Encíclica Inaugural, No.8, pág. 16 y sig.
(38) Obra cit., y Dives in Misericordia, No.2.
(39) Cf. Encíclica Inaugural, No. 18, pág. 44 y sig.
(39a) El texto conciliar en latín dice: «in ipsa revelatione mysterii Patris»; en la traducción italiana: «proprio rivelando il mistero del Padre»; y en el caso del cardenal Wojtyla: «ma lofa per mezzo della Rivelazione del Padre».
(40) Cf. el panorama descrito por Herbert Vorgrimler, Henri de Lubac, en: El balance de la teología en el Siglo Veinte, Teólogos pioneros,Ed. Herbert Vorgrimler y Robert Vander Gucht (Freiburg-Basel-Viena, 1970), pág. 199-214.
(41) Catholicisme, les aspects sociaux du dogme (París, 1947), pág. 295 y sig. (Según Cardenal Joseph Siri, Gethsemani (Aschaffenburg, 1982), pág. 59 y sig.
(42) Siri, obra cit., pág. 60.
(43) Cf. obra cit., pág. 109-110.
(44) Cf. pág. 101, «La misión antropocéntrica de la Iglesia»: ver Dives in Misericordia, No. 1.
(45) Con respecto al intento de justificación de Lubac, ver Herbert Vorgrimler, obra cit., pág. 208 y sig.
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EL ITINERARIO TEOLOGICO DE JUAN PABLO II HACIA LA JORNADA MUNDIAL DE ORACION DE LAS RELIGIONES EN ASIS

Johannes Dörmann

Título del original alemán:

Der theologische Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi

Sitta Verlag – Senden / Westf. (1990)

Versión castellana de:

Gertrudis Weisskopf de Kakarieka (Santiago de Chile), por el texto Ladislao Emilio Haden (Buenos Aires), por las notas y la revisión general.
ISBN Ne 950-99434-1-X Obra completa. ISBN Ne 950-99434-2-8 Volumen I.

 

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