El itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís (I)

 EL ITINERARIO TEOLÓGICO DE JUAN PABLO II HACIA LA JORNADA MUNDIAL DE ORACIÓN DE LAS RELIGIONES EN ASÍS

por Johannes Dörmann

(I) DESDE EL CONCILIO VATICANO II HASTA LA ELECCIÓN PAPAL

SOBRE EL AUTOR

Johannes Dörmann, nacido el 27 de diciembre de 1922, luego de sus estudios de matemáticas y física, de filosofía y teología, es ordenado sacerdote en la archidiócesis de Colonia. Durante sus años de ministerio parroquial como vicario y luego como párroco, estudió misiología en Münster y también etnología, etnosociología y ciencia de las religiones en Bonn y Basilea.

Se doctoró en 1964 y obtuvo en 1966 el profesorado universitario en ciencias religiosas y misiología. Desde 1966 a 1970, maestro de conferencias y desde 1970 a 1984, profesor en ciencia misional y religiosa en la Universidad de Münster, en Westfalia.

Fue nombrado en 1976 director del Instituto de Misiología en dicha Universidad. Enseñó también como profesor en la Facultad de Teología de Paderborn desde 1969 hasta 1975. Desde 1984 es profesor emérito.

PREFACIO

En este primer libro de una serie de tres volúmenes he recurrido a tres artículos publicados en Theologisches y he continuado lo allí comenzado. Las críticas que entretanto han aparecido, no me han dado motivo para correcciones.

Las objeciones formuladas provenían en su mayor parte de textos que aún no han sido analizados por mí, pero que más adelante serán discutidos. En esa ocasión trataré las objeciones.

El segundo volumen tratará las grandes encíclicas dogmáticas de Juan Pablo II: Redemptor Hominis (II / 1), Dives in misericordia (II / 2) y Dominum et vivificantem (II / 3). Y el tercer volumen, los viajes pastorales del Papa a Africa y a Asia, en tanto se encuentran estrechamente vinculados con el acontecimiento de Asís y las declaraciones oficiales efectuadas inmediatamente antes y después del encuentro de oración. Sólo la consideración de un abundante material de textos permite señalar claramente las grandes líneas de la teología y del Pontificado de Juan Pablo II.

Se trata, en primer lugar, de entender verdaderamente al Papa. Este era también el objetivo de mi publicación «La única verdad y las numerosas religiones. Asís: comienzo de una nueva época» (Respondeo 8, Josef Kral, 8423 Abensberg 1988, publicado por Johannes Bockmann). Ahí he tratado de exponer, mediante un análisis preciso, el contenido teológico del «acontecimiento de Asís». Las repercusiones de este «modelo» se ponen de manifiesto en todo el mundo en los encuentros que son su continuación y sus imitaciones.

En los «libretos para las ceremonias del Domingo de las Misiones de 1989» preparados por MISSIO de Aachen y MISSIO de Munich, que fueron enviados a todas las parroquias de la ex-Alemania Occidental, se propone para la «Misa parroquial del Domingo de las Misiones de 1989» la siguiente oración (pág. 17):

«Alabado seas Señor, Dios de Israel,
Tú conduces por terrenos impracticables,
Tú liberas de la servidumbre y la opresión,
Tú prometes un nuevo mundo.
Alabado seas Señor, Dios de Mahoma,
Tú eres grande y augusto,
Tú eres inconcebible e inaccesible,
Tú eres grande en tus profetas.
Alabado seas Señor, Dios de Buda,
Tú habitas en las profundidades del mundo,
Tú vives en cada hombre,
Tú eres la plenitud del silencio.
Alabado seas Señor, Dios de Africa,
Tú eres la vida en los árboles,
Tú eres la fuerza del padre y de la madre,
Tú eres el alma del mundo.
Alabado seas Señor, Dios de Jesucristo,
Tú te derramas en amor,
Tú te das en la bondad,
Tú vences la muerte».
(según Antón Rotzetter)

Tan extraña como pueda parecer esta oración a muchos católicos durante la celebración eucarística, se tendrá que admitir que ella respira el espíritu de Asís en plenitud.

Capítulo I
El culto de la paz en Asís, a la luz de la Tradición y del Vaticano II

1. Papa contra Papa

La Jornada mundial de oración con todas las religiones en Asís el 27 de octubre de 1986, con el Papa Juan Pablo II como anfitrión, fue el punto culminante de un proceso de más de cien años en la historia del pensamiento religioso, tendiente a promover la paz y la unidad entre las religiones y los pueblos ⁽¹⁾. Ese movimiento interreligioso por la unidad y la paz pregonaba, por su misma naturaleza, la tolerancia religiosa como un valor supremo y combatía la pretensión de la Iglesia de ser la única depositaría de la verdad. Puesto que la Iglesia Católica seguía sosteniendo con firmeza el derecho absoluto de la revelación del único Dios personal, le fue posible rechazar hasta el Vaticano II ese movimiento religioso por la unidad y la paz ⁽²⁾. Fue la apertura de la Iglesia al ecumensimo y al diálogo interreligioso en el último Concilio la que hizo posible que ese movimiento – sin haber cambiado su orientación espiritual – lograra acogida en la Iglesia Católica, para alcanzar finalmente, bajo Juan Pablo II, su cúspide provisoria en Asís ⁽³⁾. No fue, pues, el movimiento por la unidad y la paz entre todas las religiones el que evolucionó, sino la actitud de la Iglesia respecto de él.

Sólo pocos decenios antes del Vaticano II, en su encíclica Mortalium animos (6.1.28) «Acerca de cómo se ha de fomentar la verdadera unidad religiosa», el Papa Pío XI había expuesto y justificado por la fe el punto de vista de la Iglesia Católica sobre ese movimiento por la unión ecuménica e interreligiosa. Como Pío XI trata justamente nuestro tema, examinemos más en detalle su encíclica. La posición de Pío XI debería ser representativa de la de todos los Papas de esta época respecto de los movimientos por la paz y la unidad ⁽⁴⁾.

Pío XI menciona la aspiración de los pueblos a la unión y la unidad, que encuentra su expresión en los modernos«congresos de las religiones». Describe la composición de los asistentes a esos encuentros regulares: se invita «a la discusión a todos los hombres indistintamente, a los infieles de todas las categorías, a los fieles, y finalmente también a aquellos que desgraciadamente apostataron de Cristo o que niegan áspera y obstinadamente la divinidad de su naturaleza y su misión».

Lo mismo podría decirse de los representantes de las «religiones» y «organizaciones mundiales» invitados a Asís. Pío XI juzga, sin embargo, las cosas de otro modo: «Tales esfuerzos no pueden contar, bajo ninguna circunstancia, con la aprobación de los católicos»⁽⁵⁾.

Pío XI menciona también las ideas y los motivos que dan lugar a la organización de congresos interreligiosos: puesto que hay muy pocos seres humanos que carezcan totalmente de algún tipo de sentimiento religioso, se piensa que «hay fundadas esperanzas en el sentido de lograr una especie de coincidencia o acuerdo sobre ciertos temas religiosos básicos. A pesar de la amplia divergencia de los conceptos religiosos que prevalecen entre los distintos pueblos, no se puede descartar la posibilidad de alcanzar un acuerdo fraternal sobre algunos principios básicos, los que podrían convertirse en el armazón o fundamento común de su vida espiritual».

Los participantes a tales congresos se apoyan sobre la opinión errónea de que «todas las religiones (de cualquier índole) son más o menos buenas y recomendables, en el sentido de que todas ellas revelan y traducen –aunque de manera bien diferente- el sentimiento natural e innato que nos lleva hacia Dios y nos inclina con respeto ante su supremacía».

Tales pensamientos fueron también expuestos para justificar el encuentro de oración en Asís. Pío XI dice al respecto:«Aquellos que comparten esa opinión no sólo son víctimas de error y autoengaño sino que, al deformar -y consecuentemente rechazar- la noción de la verdadera religión, se deslizan también paso a paso hacia el naturalismo y el ateísmo. Es evidente que aquellos que se adhieren sin reserva a tales ideas y aspiraciones, abandonan enteramente la religión divinamente revelada»⁽⁶⁾.

Pío XI piensa aquí en los «congresos de religiones», es decir en «discusiones» y no en actos de culto interreligioso.

La práctica de un culto interreligioso, que en la Iglesia postconciliar va mucho más lejos que aquellos «congresos», y más aún el hecho de que el mismo Papa organice tales cultos, estaba más allá de lo que Pío XI pudiera haberse imaginado. Es indiscutible que la actitud postconciliar de la Iglesia hacia las religiones no cristianas representa una ruptura radical con la Tradición.

Tal como Juan Pablo II, Pío XI ve los esfuerzos por la unidad interreligiosa en estrecha conexión con el movimiento ecuménico. Las ideas que en aquél entonces, como hoy, deberían favorecer la «unidad de los jcristianos» las resume Pío XI en la siguiente serie de preguntas:

«¿No es justo – se acostumbra decir -y hasta nuestro deber, que todos los que se llaman cristianos deben abstenerse de cualquier difamación y unirse por fin un día en mutua caridad? ¿Quién se atrevería a afirmar que él ama a Cristo, si no trata con todas sus fuerzas de realizar el deseo de Cristo, que pidió a su Padre que sus discípulos sean uno (Juan XVII, 21)? ¿Y no debería ser, según la voluntad de Cristo, el mutuo amor la señal y distintivo de sus discípulos? En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si tenéis amor unos para con otros (Juan XIII, 35). Sí: ojalá -continúan- fuesen todos los cristianos «uno», pues de este modo rechazarían con una eficacia mucho mayor la plaga del ateísmo, que día a día se introduce furtivamente en amplios sectores, preparando la ruina del Evangelio.

Tales son -entre otras del mismo género- las razones que hacen valer los «pancristianos», como se les llama. No vaya a creerse que se trata de grupos pequeños o insignificantes. Al contrario… Entretanto, aquel intento continúa con tal energía que se ha conseguido en muchos lugares la aprobación de muchos círculos, e incluso de numerosos católicos, atraídos con la esperanza de realizar una unión que parezca conforme con los deseos de nuestra Santa Madre Iglesia, la cual nada desea más que hacer volver a su regazo a sus hijos extraviados. Pero bajo las seducciones de estas palabras zalameras subyace oculto un error muy serio que destruye completamente los fundamentos de la fe católica»
⁽⁷⁾.

Pío XI se ocupa también de la crítica que los «pancristianos» dirigen a la Iglesia Católica y al papado; a este propósito menciona la cortesía de algunos que reconocen incluso al Papa una precedencia de honor y una jurisdicción derivada del consentimiento de los fieles. Muy actual resulta cuando dice: «Incluso otros llegan tan lejos que expresan el deseo que sus congresos, que se podrían calificar de promiscuos, sean presididos por el mismo Papa» ⁽⁸⁾.

Resumiendo todo esto, Pío XI toma posición de la siguiente manera: «En estas condiciones, es evidente que la Sede Apostólica no puede, bajo ningún pretexto, participar en sus congresos, y que los católicos, bajo ninguna circunstancia, deben favorecer o fomentar tales empresas, ya que de este modo aumentarían y fortalecerían la reputación e influencia de una religión cristiana totalmente errónea, que está muy lejos de la única Iglesia de Cristo» ⁽⁹⁾.

Los oficios religiosos ecuménicos tienen naturalmente una calificación religiosa más elevada que las discusiones en los congresos ecuménicos. El Código de Derecho Canónico (CIC 1917) los catalogaba entre la «communicatio in sacris»,que cae bajo una pena eclesiástica ⁽¹⁰⁾.

El canonista Klaus Morsdorf describe la actitud de la Iglesia inmediatamente anterior al Vaticano II (1961) de la siguiente manera: «Porque la comunión en el culto presupone la comunión en la fe, los oficios litúrgicos comunitarios con los adeptos de una o de varias confesiones cristianas serán, por consiguiente, prohibidos» ⁽¹¹⁾.

La práctica ecuménica de la Iglesia después del Concilio y el solo hecho de que el mismo Papa organice tales oficios comunitarios, en los cuales los obispos protestantes -como por ejemplo el obispo Kruse, de Augsburgo- puedan exponer sin disputa tesis de eclesiología anticatólicas, están en agudo contraste con la actitud y la enseñanza de la Iglesia Católica antes del Concilio.

Ceremonias religiosas comunes con representantes de religiones no cristianas, de la cristiandad protestante y ortodoxos bajo los auspicios del Papa, como en Asís, no podrían ser imaginables para Pío XI. Para él las relaciones y la actitud de la Iglesia hacia los no cristianos y los no católicos debían estar reguladas según los principios de la fe católica.

La posición dogmática que toma Pío XI en Mortalium animos puede ser esbozada brevemente como sigue: como hay una sola religión verdadera, la revelada, hay también para los no cristianos un solo camino para llegar a la verdad y la vida: el camino de la conversión a la religión y la Iglesia de Cristo. Y como no hay más que una verdadera Iglesia, la fundada por Jesucristo, hay para los no católicos también un sólo camino: el del retorno a la Iglesia Católica. La fe católica íntegra, sin limitaciones ni reducciones, es el lazo de la unidad; el amor solo no puede hacer volver a los cristianos separados ⁽¹²⁾.

La ruptura con la actitud y la enseñanza de la Iglesia contenidas en Mortalium ánimos no podría aparecer más claramente que en el encuentro de oración de las religiones en Asís. El católico fiel, que ha seguido atentamente esta ruptura en el respeto por la Cátedra de Pedro, no puede contentarse con considerar «el acontecimiento de Asís» simplemente como un hito más en el desarrollo histórico de las religiones. Para el católico la ceremonia interreligiosa de Asís, organizada y preparada por el Vaticano con el Papa en su centro, es un acontecimiento eclesiástico importante que afecta profundamente su fe en la única verdadera Iglesia Católica: Papa contra Papa, Iglesia pre-conciliar contra Iglesia post-conciliar. Ambos Papas -Pío XI y Juan Pablo II- son para él docentes supremos de la Iglesia, protectores y garantes de la fe establecida por Cristo. Por otra parte, en Asís Juan Pablo II se calificaba a sí mismo como el «primer testigo» de la fe.
Para el católico, con su fe basada en la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia, el «acontecimiento de Asís» no tiene justificación ni en la Sagrada Escritura ni en la Tradición, y por lo tanto no encuentra ningún sustento. Asís ataca la sustancia de la revelación divina y de la fe católica ⁽¹³⁾.

Estos problemas de la fe planteados por Asís no pueden obviarse mediante alusiones a una actitud atrasada y un inmovilismo conservador. Tampoco permiten que se los aparte e ignore, mientras la Iglesia oficial avanza imperturbable en el camino del diálogo y del culto interreligioso. Tampoco se resuelven con referencias al actual concepto de «tradición viva» o «dinámica».

El católico fiel puede muy bien no darse por satisfecho con una referencia general al Vaticano II. Al contrario, tiene el derecho y el deber de formular la pregunta: ¿sobre qué fundamento dogmático de la fe católica se apoya Juan Pablo II para organizar una ceremonia interreligiosa como la de Asís?

Los tres discursos de Juan Pablo II en la Jornada mundial de oración, aunque remarcan fuertemente el carácter simbólico del acontecimiento, no dan ninguna respuesta satisfactoria a esta pregunta. Los mismos no son tratados dogmáticos, simplemente dan cuenta de la situación del día y reflejan el consenso de todos los participantes ⁽¹⁴⁾. La pregunta a la cual Asís no ha dado respuesta permanece: ¿cuáles son las razones dogmáticas tomadas por el Papa del acervo de la fe – que él debe conservar -que le han inducido a invitar a Asís a los representantes de las «religiones del mundo» para -como él ha dicho- establecer una paz mundial verdadera y durable, gracias a la oración confiada de todas las religiones y sentar de este modo las «primicias de una nueva época»? ⁽¹⁵⁾

El católico podrá entender este encuentro de oración organizado por el Papa sólo si lo ve con los ojos de éste, es decir, si lo considera a la luz de la teología del Papa. Naturalmente, debe suponer a priori que la fe de la Iglesia y la del Papa son idénticas y, por otro lado, no poner en duda la mejor intención de Juan Pablo II.

La iniciativa personal de Juan Pablo II de organizar la Jornada mundial de oración de las religiones no fue la decisión espontánea del momento, sino el resultado final de un desarrollo teológico. Seguir este desarrollo con la intención de comprenderlo significa, por consiguiente, recorrer con el Papa el itinerario teológico que lo conduce a Asís y trepar con él la «montaña mística» ⁽¹⁶⁾. Por eso intentamos marcar los hitos dogmáticos en el camino del Papa hacia Asís.

2. Culto de la paz en Asís: ¿representación visible de las intenciones del Vaticano II?

Según Juan Pablo II, el núcleo teológico del «Acontecimiento de Asís» es el siguiente: por invitación del Papa se han reunido los representantes de las «religiones del mundo» para ofrecer «en una fidelidad inquebrantable a sus respectivas tradiciones religiosas» sus «oraciones» a la «potencia suprema» o «Dios», e implorar de él «el don trascendente de la paz». Así debería ser evitado todo sincretismo a pesar de las ceremonias comunes ⁽¹⁷⁾.

En su realización concreta la oración de todas las religiones por la paz se desarrolló, delante de la basílica de San Francisco, de la siguiente manera: unos tras otros los budistas, los hindúes, los jainas, los musulmanes, los shintoístas, las religiones tribales de Africa, los parsis, los judíos y los cristianos, «en una fidelidad radical a sus respectivas tradiciones», han alabado sus caminos de salvación y ofrecido a sus «divinidades» sus «oraciones por la paz». Uno al lado del otro estaban los caminos de salvación de Siddhârta Gautama y de Shântideva, de Shankara, de Vardhamâna Mahâvîra, de Mahoma, de Nâvak Dev, de los ancestros místicos, de Zaratustra, de Moisés y de Jesús de Nazareth. Uno tras otro, y uno al lado del otro eran presentados a la humanidad como «suprema potencia» o «Dios»: Buda, los bodhisattvas, el divino Brahma, Jaina, Alá, los numinosos Kami, Nam-Sat, el Gran Trueno, Manitú, Ormazd, Yavé y el Dios Trinitario ⁽¹⁸⁾.

Por ese culto ecuménico que tenía al Papa en su centro, el católico deseaba recibir también del mismo Papa una concluyente argumentación extraída de la fe católica. «El acontecimiento de Asís» no concierne a un fenómeno marginal, sino al corazón mismo de la revelación divina y la veneración debida a Dios: el primer mandamiento.
Juan Pablo II entrega él mismo la llave de su comprensión del encuentro de oración con la advertencia: «Ved a Asís a la luz del Concilio» ⁽¹⁹⁾.

Esta exhortación del Papa nos señala al mismo tiempo el punto de partida de su propio ascenso a la «montaña mística»: su camino hacia Asís comienza con el Vaticano II. Sin embargo el Concilio es aún más que un hito en el camino. Para Juan Pablo II es el fundamento teológico.

La relación del Concilio Vaticano II con Asís ha sido puesta en evidencia por el mismo Juan Pablo II. Según sus propias palabras la Jomada de oración «puede ser considerada como una ilustración visible, una enseñanza de hechos, una catequesis inteligible para todos de lo que presupone y significa el compromiso ecuménico y el compromiso para el diálogo interreligioso recomendado y promovido por el Concilio Vaticano II» ⁽²⁰⁾.

Por consiguiente los documentos del Concilio deberían representar en su totalidad una base sólida para las ceremonias interreligiosas de Asís y deberían proporcionar las premisas indiscutibles para el desarrollo post-conciliar del diálogo ecuménico e interreligioso, que desembocó finalmente en el «acontecimiento de Asís».

Los Padres conciliares que aún viven, y que ciertamente no se imaginaron un acontecimiento de este tipo durante el Concilio, ¿deberán reconocer en el culto interreligioso de Asís una «representación visible» de lo que ellos decidieron entonces?

Esta «representación visible» de las pretendidas intenciones del Vaticano II ¿es realmente tan comprensible para todos? Los diversos ecos de la Jomada de oración no hablan en modo alguno de una «catequesis inteligible a todos» de las enseñanzas del Concilio. Los comentarios resultaron demasiado diferentes.

Muchos quedaron atónitos y perplejos. Algunos vieron en la oración de todas las religiones por la paz la «representación visible» de la herejía, el sincretismo, la apostasía y la traición de la fe cristiana.

Otros alabaron a Asís como la expresión de la amplitud teológica, de la tolerancia religiosa y del reconocimiento largamente esperado de todas las religiones como legítimas vías de salvación y modalidades diversas de la revelación divina. Como una catequesis inteligible a todos sobre la unidad e igualdad de que deberían gozar, en principio, todas las religiones; una renuncia definitiva a la pretensión de los cristianos de tener exclusivamente la verdad, y el fin definitivo de un proselitismo superado ⁽²¹⁾. El mismo Vaticano se vió obligado a hacer aclaraciones y defensas.

Los representantes de otras «iglesias y confesiones cristianas» apenas deben haber tenido interés en ilustrar las enseñanzas del Concilio a la humanidad en forma visible.

Lo mismo puede suponerse de los participantes de las religiones no cristianas. Lo que a ellos les importaba era el reconocimiento de sus divinidades y caminos de salvación. Estos representantes, sin duda, no se deben haber reconocido entre los «cristianos anónimos». Pero esto tampoco se esperaba de ellos. Ni conversión ni sincretismo, sino legítimo pluralismo, decía la divisa del Papa, aclarando que todas las religiones, «en fidelidad radical a sus respectivas tradiciones», debían realizar sus oraciones por la paz ⁽²²⁾.

Las múltiples confesiones y religiones llegaron a Asís por numerosos caminos diferentes, a fin de orar a dioses muy diferentes.

El «mundo de hoy», liberal y tolerante hasta la médula, celebraba oficialmente en Asís la colocación de la piedra fundamental de una paz religiosa universal, lograda por el Papa, representante del ecumenismo y de las «religiones del mundo».

La tesis del Papa, según la cual Asís sería la realización de las recomendaciones y decisiones del Concilio Vaticano II, reviste para la Iglesia un significado que hace época. ¡Con esta tesis el mismo Papa convierte el culto interreligioso de Asís en la prueba de la ortodoxia del Concilio!

Si la tesis es exacta, entonces con Asís se sostiene o se derrumba también el Concilio. Y entonces los Padres conciliares deben responder a la pregunta inquiriendo sobre qué fundamento dogmático se apoyaron cuando, con una mayoría abrumadora, quisieron y decidieron el culto común «en la diversidad de las religiones». Y el Concilio debe suministrar las pruebas de que un tal culto interreligioso, único en la historia de la Iglesia, tiene un fundamento cierto en la Revelación y en el Dogma de la Iglesia.

Si en cambio Asís es la «representación visible» de una ruptura radical con la Revelación y el Dogma de la Iglesia, que el Concilio ya había llevado a cabo, entonces debe hablarse de una Iglesia anterior al Concilio y de una Iglesia post-conciliar, en el sentido de dos Iglesias sustancialmente diferentes, pues la identidad de la fe católica y de la Iglesia Católica son sinónimos.

Si la tesis no es exacta, es decir, si los documentos del Concilio en su totalidad y en la interpretación de la Tradición no ofrecen ningún fundamento sólido para el culto interreligioso de Asís, entonces el Papa se refiere en forma injustificada al Concilio. En tal caso, se apoya únicamente en su propia «comprensión del Concilio» y en una evolución post-conciliar que no está legitimada por el Concilio ⁽²³⁾.

Pero para Juan Pablo II no existen estas alternativas. Él no ve en la ceremonia de Asís -y en sus repercusiones- ⁽²³⁾ningún problema dogmático. Al contrario, él está convencido que en la cuestión del ecumenismo y del diálogo interreligioso es el mismo Espíritu Santo quien por medio del Concilio ha hablado a la Iglesia de hoy ⁽²⁴⁾. Para justificar su camino hacia Asís él apela, pues, a la más alta, a la «última instancia». Es en este sentido que considera al Concilio Vaticano II como el fundamento teológico de la Jomada mundial de oración de las religiones.

La apelación a la «última instancia» no exime, sin embargo, a Juan Pablo II de justificar este encuentro de oración por la Sagrada Escritura, y de situarlo en la Tradición bimilenaria de la Iglesia. Él resuelve este problema de la manera siguiente.

Por un lado afirma la continuidad ininterrumpida del Concilio y de Asís con la Revelación y la Tradición, sin embargo sin argumentación concluyente extraída de la Sagrada Escritura o del Dogma de la Iglesia. Por otro lado, subraya la evidente y singular novedad de la reunión de oración en la historia de la Iglesia ⁽²⁵⁾.

De ninguna manera entiende esta novedad como una ruptura con la Revelación y la Tradición, sino como un«conocimiento más completo del misterio de Cristo» y una «plena y universal autocomprensión de la Iglesia», que a la cristiandad tocó en suerte por medio del Concilio ⁽²⁶⁾.

Con esto hemos esbozado la posición teológica del Papa con respecto a la ceremonia interreligiosa de Asís.

Es preciso considerar esta posición dentro del contexto dogmático de la Tradición auténtica, que se puede definir como sigue: es antigua enseñanza de la Iglesia, confirmada expresamente por el Vaticano II, que con Cristo y los Apóstoles quedó cerrada la Revelación pública ⁽²⁷⁾. La teología católica conoce, no obstante, un «desarrollo accidental de los dogmas», una penetración más profunda en la verdad revelada en razón de la profundidad insondable de las verdades de la fe y de la posibilidad de perfeccionamiento de la inteligencia humana ⁽²⁸⁾. Por consiguiente, la pregunta decisiva es: ¿cómo justifica Juan Pablo II, a partir de la Revelación divina y de la Tradición de la Iglesia, este nuevo «conocimiento más completo del misterio de Cristo» y la «plena y universal autocomprensión de la Iglesia»?

Nosotros podemos comprobar que el Papa no ve en la ceremonia interreligiosa de Asís ningún problema dogmático. Al contrario, él considera a Asís como un don de gracia del Espíritu Santo que fue deparado a la cristiandad y a la humanidad entera por el Concilio, justo antes del comienzo del tercer milenio. Se puede decir que Juan Pablo II encarna en su persona esta comprensión del Concilio: ella es al mismo tiempo el alma de su pontificado ⁽²⁹⁾.

Es en la cuestión del ecumenismo y del diálogo interreligioso donde están verdaderamente los nuevos impulsos del Concilio, que encuentran su singular expresión en la teología, la espiritualidad y la gestión del arzobispo – luego Papa – Karol Wojtyla. Juan Pablo II es en este sentido un teólogo moderno, progresista, que es la personificación del aggiornamento del Concilio y que se esfuerza en realizarlo: él es el hombre del Vaticano II.

3- El programa del Concilio para renovar la Iglesia, según la interpretación del Padre conciliar Karol Wojtyla

Como hombre del Vaticano II, Juan Pablo II ve en el Concilio el fundamento teológico para el proceso dinámico de la renovación conciliar de la Iglesia, del cual finalmente resultó el «acontecimiento de Asís».

Karol Wojtyla no era solamente un eminente Padre conciliar, para quien el Concilio representaba el comienzo de la tan esperada renovación de la Iglesia, sino también un profesor y un obispo que se inspiró, tanto para su enseñanza como para el gobierno de su diócesis, en el espíritu del Concilio.

Pocos Padres conciliares deben haber reflexionado tan intensamente como él sobre la puesta en práctica del Concilio en la teología y en la Iglesia. En un tratado aparecido poco después del Concilio, «El Concilio Vaticano II y el trabajo de los teólogos» (1968), el Padre conciliar y profesor Karol Wojtyla traza, con la competencia de un experto y una experiencia directa, el programa de una teología post-conciliar. Estamos aquí delante de una hipótesis de trabajo que ha sido la línea directriz de la teología del autor. El escribe:

«Al estudiar, desde un punto de vista teológico, los documentos del Concilio, es necesario prestar atención a la totalidad de los mismos, y relacionarlos permanentemente a ciertas ideas ó líneas directrices, como por ejemplo la«accommodata renovatío», el ecumenismo y el diálogo» ⁽³⁰⁾.

Esta hipótesis de trabajo pone de manifiesto el peligro que existe de que las múltiples afirmaciones contenidas en los voluminosos documentos del Concilio puedan ser subordinadas «en su conjunto» a determinados principios o líneas directrices bien precisas, de manera que «el trabajo post-conciliar de los teólogos» quede concentrado y reducido a«determinadas ideas bien precisas». De esta manera el Vaticano II se convierte en su «conjunto» en un concilio de laaccommodata renovatio, del ecumenismo y del diálogo.

La más fundamental de estas ideas directrices es la accommodata renovatio. Ella abarca tanto el ecumenismo y el diálogo interreligioso, cuanto el «trabajo post-conciliar de los teólogos» y obispos.

¿Qué se entiende más precisamente por accommodata renovatio? El arzobispo Wojtyla lo explica en su obra«Introducción al Vaticano II – Ensayo de clasificación» (1968):

«Se trata de una renovación que en la terminología del Concilio se emplea siempre con el adjetivo accommodata: renovatio accommodata. Este adjetivo significa “apropiado”. El programa de renovación debe ser apropiado al grado de conciencia de la Iglesia, aquél grado que la Iglesia alcanzó gracias al Concilio. Esto sería la adaptación ad intra. Pero en el concepto de adaptación se conjugan los dos aspectos del pensamiento conciliar. La adaptación ad intra se realiza también por medio de la adaptación ad extra y de ella depende. Estos dos aspectos -como ya se ha dicho- no separan el campo de la experiencia y el del pensamiento conciliar, del cual la Iglesia representa el objeto más importante, sino que los unen y los integran. La Iglesia consigue su adaptación ad intra, es decir, la aproximación a su propia esencia, en la medida en que logra realizar su adaptación ad extra»⁽³¹⁾.

Esta distinción ad intra y ad extra de la Iglesia se menciona por primera vez en el mensaje radial de Juan XXIII al mundo, el 11.9.1962. Ella expresa la idea del «aggiornamento» en una simple fórmula. El cardenal Wojtyla describe con su ayuda los principios conciliares de la renovación de la Iglesia:

Accommodata renovatio significa el programa completo de la renovación conciliar de la Iglesia. Es necesario entender por esto cuatro cosas:

1. Por la palabra «programa» ya queda expresado que se trata de una transformación planificada, según una meta precisa, de la Conciencia de la Iglesia universal.
2. Esta «transformación planificada» es un proceso dinámico que tiene sus raíces en las decisiones del Vaticano II, y que conforma toda la era postconciliar. El Concilio debe pues ser considerado como el punto de partida de un proceso de renovación metódica.
3. El interés particular por el ecumenismo y el diálogo interreligioso se erige en «idea directriz». Como otra idea directriz estaría la apertura de la Iglesia a los problemas del mundo de hoy, en el sentido de la constitución pastoral Gaudium et spes.
4. La transformación planificada de la conciencia de la Iglesia universal es un proceso de adaptación hecho bajo los aspectos ad intra y ad extra;proceso que se presenta, sin embargo, como un método único e integral, que debe permitirle a la Iglesia aproximarse a su propia naturaleza.

En las declaraciones del cardenal el punto 4 parece algo abstracto. ¿Qué más podemos decir sobre el particular?

El fundamento de todo el proceso de renovación ad intra y ad extra es aquel «grado de conciencia» que «la Iglesia ha conseguido gracias al Concilio». Este «grado de conciencia» está representado por el «pensamiento conciliar». Mira al mismo tiempo hacia dos lados: ad intra y ad extra.

El aspecto ad intra concierne a la relación de la Iglesia conciliar con la Iglesia de antes del Concilio. Accommodata renovatio significa, bajo este aspecto, que la Iglesia pre-conciliar (atrasada) debe ser conducida al «grado de conciencia»de la Iglesia del Concilio. A este nivel, el «pensamiento del Concilio» es también el transformador que convierte la«conciencia de la Iglesia» pre-conciliar en una conciencia conciliar. Esto sería la adaptación ad intra.

El aspecto ad extra significa la nueva relación de la Iglesia del Concilio «con el mundo de hoy» naturalmente en el espíritu de «Gaudium et spes», «Unitatis redintegratio» (ecumenismo), «Dignitatis humance» (libertad religiosa) y«Nostra aetate» (religiones no cristianas). Accommodata renovatio significa bajo este aspecto la renovación de la Iglesia y de la «conciencia que tiene de sí misma» por «la adaptación al mundo de hoy».

La base de ese proceso de adaptación dinámica es nuevamente aquél «grado de conciencia de ella misma que la Iglesia alcanzó gracias al Concilio». El motor o transformador es el «pensamiento conciliar». A este grado de conciencia de la Iglesia conciliar pertenece desde ya la «apertura al mundo». La accommodata renovatio Ecclesiae por «adaptación» significa, desde luego, más. Ella realiza la apertura de la Iglesia al mundo por un proceso dinámico de transformación y de adaptación. Esto es lo que podríamos llamar la adaptación ad extra.
El proceso dinámico de adaptación ad intra y ad extra de la conciencia de la Iglesia universal es un proceso homogéneo,porque los dos aspectos se arraigan en el «grado de conciencia» de la Iglesia conciliar y porque el pensamiento único del Concilio los integra y los une.

El programa completo de la accommodata renovatio ad intra y ad extra se puede expresar en una fórmula simple: adaptación de la Iglesia anterior al Concilio a la Iglesia conciliar y ésta al «mundo de hoy». O, -ya que el cardenal Wojtyla entiende la accommodata renovatio como una «toma de conciencia» eclesial– adaptación de la conciencia pre-conciliar a la conciencia conciliar de la Iglesia, y adaptación de la conciencia conciliar al «mundo de hoy». El acento puesto en forma llamativa sobre la «conciencia» en el «pensamiento conciliar» es significativo de la influencia del existencialismo en el pensamiento y la teología de Karol Wojtyla.

La descripción visionaria de la meta buscada por la accommodata renovatio es también un hecho muy llamativo. Se dice que en la medida que la Iglesia se adapte al «mundo de hoy» (ante todo, naturalmente, por medio de la observancia de las «ideas directrices del ecumenismo» y del «diálogo» interreligioso sobre la base de la libertad religiosa), se realizará también la adaptación de la Iglesia pre-conciliar a la Iglesia conciliar que, de esta manera y en el curso de este proceso, se irá acercando a su propia esencia. ¿Es este realmente el camino que corresponde a la naturaleza de la Iglesia fundada por Jesucristo? Con esta tentativa ¿subsiste aún la identidad de la Iglesia del Concilio con la Iglesia Católica anterior al Concilio?

El programa de la accommodata renovatio abarca todos los ámbitos de la vida de la Iglesia, pero principalmente el ecumenismo y el diálogo interreligioso, que son las ideas directrices que se hacen resaltar expresamente.

La accommodata renovatio tiene, para nuestro tema, la función de un centro de gravedad para el diálogo de la Iglesia con las religiones no cristianas, que ha producido el «acontecimiento de Asís». Ella nos suministra los criterios directrices para nuestro ensayo.

Debemos examinar qué «grado de conciencia» ha alcanzado el Concilio en la cuestión del diálogo interreligioso según la opinión del Papa, y cómo se presenta la accommodata renovatio ad intra y ad extra. Sin embargo, se trata menos del esclarecimiento de nociones tan vagas como «pensamiento conciliar» o «grado de conciencia de la Iglesia» que de precisar los fundamentos dogmáticos de tales ideas en la teología de Karol Wojtyla como arzobispo y como Papa.

Notas correspondientes al Capítulo I

(1) Cf. mi artículo en Theologisches 6 (1987), 29-40.
(2) El primer proyecto – o bosquejo – de la Constitución de la Iglesia de Cristo en el Vaticano I, que debido a la interrupción del Concilio finalmente no llegó a concretarse, trata en su 7º Capítulo el problema de la relación de la Iglesia con las religiones. Dicho proyecto refleja fielmente la postura de la Iglesia en aquella época: «Además, es un dogma de fe: fuera de la Iglesia nadie puede lograr la salvación. Naturalmente no todos los que viven en ignorancia e incertidumbre acerca de Cristo y su Iglesia están eternamente condenados como réprobos. El Señor quiere que todos los hombres lleguen a conocer la verdad y sean salvados. Extiende su gracia a todos aquellos que se esfuerzan, dentro de sus posibilidades, por lograr la vida eterna. Pero esta gracia no es concedida a aquellos que se separan, por voluntad propia, de la fe verdadera y de la comunidad de la Iglesia. El que no está en el arca perecerá en el diluvio».
La toma de posición frente a las religiones tiene su punto de partida dogmático en esta definición: «De esta manera aborrecemos y rechazamos terminantemente la enseñanza atea que sostiene la igualdad de las religiones, que también se opone al razonamiento, o raciocinio, humano. Si esto fuera así, los hijos de este mundo no podrían distinguir entre lo verdadero y lo falso diciendo: La puerta a la vida eterna está abierta para todos, no importa a qué religión pertenezcan, o: Con respecto al contenido de verdad de la religión lo que se tiene es un mayor o menor grado de probabilidad, pero nunca certeza. También rechazamos la opinión de aquellos que afirman que para entrar al reino celestial no es necesario que alguien abandone la religión en que nació y en que fue educado, aunque la misma sea falsa. Los que sostienen esta opinión atacan a la Iglesia misma que afirma que ella representa la única religión verdadera y que condena a todos aquellos que se separan de la única comunidad religiosa verdadera. Este punto de vista pernicioso borra la línea divisoria entre la luz y la oscuridad, entre la justicia y la injusticia, como si Cristo pudiera llegar alguna vez a un acuerdo con Satanás»(Según Neuner/Roos, La Fe de la Iglesia, Regensburg, 1965, pág. 231 y sigs., Art. 365).
La postura de la Iglesia frente a los no cristianos queda definida principalmente en las llamadas Encíclicas de Misión de León XIII y Juan XXIII (Cf. mi artículo en Theologisches 5, 1987, 21-29); con respecto a los esfuerzos ecuménicos Cf. la Encíclica de León XIII «Satis cognitum» del 29.6.1896, la de Pío XI «Mortalium Animos» del 6.1.1928, y el «Monitum» de la Santa Sede del 5.6.1948, como así también la «Instrucción sobre el Movimiento Ecuménico» del 20.12.1949 (Cf. Johannes Bökmann, Theologisches 3, pág. 128 y sig.).
(3) Cf. mi artículo en Theologisches 7 (1987) 22-31.
(4) Cf. nota (2) arriba.
(5) Traducción al alemán: «Panorama de la diócesis de Viena», 4.4.1928. Ver también Antón Rohrbasser, Doctrina de la Gracia de la Iglesia, pág. 397-411. AAS 20(1928) 5-16.
(6) Obra cit.; subrayado por mí.
(7) Obra cit.; subrayado por mí.
(8) Obra cit.
(9) Obra cit.
(10) CIC can. 2314-2316. En el nuevo CIC can. 1365 se dice: Reus vetitce communicationis in sacris justa pcena puniatur. Si el Papa mismo organiza y preside cultos interreligiosos, no se puede hablar de oficios divinos «prohibidos» en el caso de un sacerdote u obispo.
(11) Vol. II, 351.
(12) Cf. nota (5).
(13) Cf. mi artículo en Theologisches 7 (1987) 22-31; 8 (1987) 45-54; 9 (1987)24-31.
(14) Obra cit.
(15) Alocución del Papa el 27.10.1986, L’Osservatore Romano, 7.11.1986, pág. 9. Cf. mi artículo en Theologisches 7 (1987), pág. 22 y sig.
(16) Cf. L’Osservatore Romano, 31.10.1986, pág. 2 (6).
(17) Cf. Nota (13).
(18) Cf. mi artículo en Theologisches 9 (1987) 24-31.
(19) Alocución del Papa durante al audiencia general del 22.10.1986 (Deutsche Tagespost, 25.10.1986, pág. 1. Texto de la alocución pág. 3).
(20) Mensaje navideño del Papa a los cardenales y miembros de la Curia Romana el 22.12.1986, O.R. 2.1.1987, pág. 1.
(21) Cf. Peter Beyerhaus, Diakrisis 4/12, 1986, pág. 92-100.
(22) Alocución del Papa OR. 7.11.1987, pág. 9 (1).
(23) Cf. alocuciones y declaraciones antes y después de Asís. El representante oficial de la Iglesia en el Encuentro de Berg Hiei (Kyoto, Japón) los días 3/4 de agosto de 1987 fue el Cardenal Arinze.
(24) Encíclica Redemptor Hominis (4.3.1979), 7.
(25) Alocución del Papa del 22.12.1986; Cf. Nota (20).
(26) Redemptor Hominis 11.
(27) Denzinger 2021 – Constitución Dogmática Dei Verbum 4.
(28) Ludwig Ott, Compendio Dogmático (Freiburg, 1952), pág. 8 y sig.
(29) Cf. alocución del Papa del 22.12.1986.
(30) En: Karol Wojtyla-Juan Pablo II., Sobre la Dignidad del Hombre (Stuttgart, 1980), pág. 153.
(31) Obra cit., pág. 166.
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EL ITINERARIO TEOLOGICO DE JUAN PABLO II HACIA LA JORNADA MUNDIAL DE ORACION DE LAS RELIGIONES EN ASIS
Johannes Dörmann
Título del original alemán:
Der theologische Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi
Sitta Verlag – Senden / Westf. (1990)
Versión castellana de:
Gertrudis Weisskopf de Kakarieka (Santiago de Chile), por el texto Ladislao Emilio Haden (Buenos Aires), por las notas y la revisión general.
ISBN N^e 950-99434-1-X Obra completa. ISBN N^e 950-99434-2-8 Volumen I.