Los días 17 y 24 de noviembre de 2022 el periódico católico americano The Wanderer publicó unos artículos del P. Brian Harrison sobre la declaración “La enseñanza de la fe católica sobre la recepción de la Sagrada Eucaristía”, referentes a la carta apostólica del Papa Francisco Desiderio desideravi (DD). La declaración en cuestión fue firmada por 56 clérigos y académicos católicos y se publicó el 16 de septiembre de 2022. Acusaba al Papa Francisco de enseñar la herejía en su carta apostólica como sigue:
La reciente carta apostólica Desiderio desideravi, dada el 29 de junio de 2022, fiesta de San Pedro y San Pablo, afirma:
“El mundo todavía no lo sabe, pero todos están invitados al banquete de bodas del Cordero (Ap. 19,9). Lo único que se necesita para acceder es el vestido nupcial de la fe que viene por medio de la escucha de su Palabra (cfr. Rom. 10,17)”.
El significado natural de estas palabras es que el único requisito para que un católico reciba de forma merecida la Sagrada Eucaristía es la posesión de la virtud de la fe, por la que se cree la enseñanza cristiana, sobre la base de estar ésta divinamente revelada… La afirmación de que la fe es el único requisito para la recepción merecida de la Sagrada Eucaristía fue condenada por el Concilio de Trento como herejía[1].
El P. Harrison acepta que la posición atribuida por esta declaración a DD es una herejía, pero niega que el documento papal haga en realidad esta misma afirmación. Parte de su cuestión es una crítica a algunos de mis propios argumentos en defensa de la declaración (que firmé) que denunciaba al Papa Francisco por enseñar la herejía[2]. Concluye invitando a los signatarios a retirar su cargo de herejía contra el Santo Padre.
La importancia de los temas de este debate es evidente. Los argumentos del P. Harrison no son reveladores, pero es un erudito inteligente y sabio y podemos asumir que el caso que presenta contra el carácter herético de la afirmación del Papa Francisco es más o menos lo mejor que puede hacer. Por ello merece un examen cuidadoso.
El P. Harrison da un sentido inicial sobre las normas de interpretación de las afirmaciones papales:
Esto apunta a una importante norma preliminar de interpretación para intentar entender un texto papal al que le falta claridad: dada la muy alta autoridad de la que emana, la carga de la prueba recae mucho sobre los que afirman que su significado real es heterodoxo. En otras palabras, donde existe una duda razonable sobre su significado, debe darse al papa el beneficio de la duda, de modo que su texto sea entendido en un sentido ortodoxo. Porque, incluso cuando no hacen uso de su carisma de infalibilidad, a los sucesores de Pedro se les ha prometido una cierta asistencia del Espíritu Santo, también en su magisterio no definitivo (no infalible). Y esto hace un error magisterial muy improbable a priori, aunque posible…
El Papa Francisco dijo en su alocución de la audiencia general del 14 de marzo de 2018: “En el Padrenuestro, al decir al Señor “Danos hoy nuestro pan de cada día”, no pedimos sólo la comida para el cuerpo, sino también el don del pan eucarístico, alimento del alma. Sabemos que uno que ha cometido un pecado grave no debería acercarse a la Sagrada Comunión sin haber obtenido antes la absolución en el sacramento de la Reconciliación. La Cuaresma es una oportunidad para acercarse a este último, confesarse bien y encontrarse con Cristo en la Sagrada Comunión.”
El Dr. Lamont admitió que esta era “una afirmación buena y correcta por parte del Papa Francisco”, pero luego trató de dejarla de lado como irrelevante al decir que “la cuestión no es lo que dijo en 2018, sino lo que dijo en 2022 en Desiderio desideravi. Los papas, como los demás hombres, pueden cambiar de opinión y contradecirse a sí mismos”. Encuentro que esta es una respuesta muy débil, especialmente en vista de la carga de la prueba que hemos recordado al principio de este artículo.
Esta norma general de interpretación es correcta como se describe. Sin embargo, sólo se aplica en casos en los que el significado de un texto papal es genuinamente incierto y existe la posibilidad de adscribir un sentido ortodoxo a estos textos sin tener que distorsionar su significado y la clara intención de su autor. Este es, desde luego, el asunto mismo de este debate, de modo que la norma no pueda usarse por sí sola para argumentar la ortodoxia de la declaración del Papa Francisco sin plantear la cuestión.
El propósito del P. Harrison sobre la asistencia que el Espíritu Santo da a las enseñanzas papales no infalibles merece consideración. Hay grados de autoridad entre tales enseñanzas y la asistencia que se puede esperar que les dé el Espíritu Santo varía con su grado de autoridad. El Papa Francisco describe DD al comienzo con los términos siguientes: “con este escrito no pretendo tratar la cuestión de forma exhaustiva. Quiero ofrecer simplemente algunos elementos de reflexión para contemplar la belleza y la verdad de la celebración cristiana”. Elementos de reflexión no caen en absoluto en la categoría de enseñanza autorizada. Por lo tanto, DD no puede ser tratada como un documento de gran autoridad y no puede afirmarse que se beneficie mucho de la asistencia del Espíritu Santo, si es que tiene alguna.
El P. Harrison cae aquí en un obstáculo que a menudo hace tropezar a los teólogos ultramontanos. Es éste la práctica de tratar las afirmaciones papales no infalibles como si fueran lo mismo que las infalibles, y como si debieran tratarse de largo en la misma manera. Este no es el caso. La infalibilidad no viene por grados. Es un privilegio extraordinario e intervención del Espíritu Santo que garantiza la verdad de una enseñanza con una certeza más allá de cualquier certeza humana. Requiere un consentimiento de la virtud teologal de la fe, un consentimiento que es una gracia sobrenatural a través de la cual el creyente llega directamente a Dios. Nada de esto es verdad en cuanto a las enseñanzas papales no infalibles.
Por supuesto que la gran mayoría de tales enseñanzas deben aceptarse como verdaderas: de otro modo su aceptación por parte del católico no tendría sentido. Pero satisfacemos el respeto que se les debe si simplemente aceptamos la gran mayoría de ellas como verdaderas. La declaración que denuncia al Papa Francisco por herejía no disputa que la vasta mayoría de las enseñanzas papales sean verdaderas, o incluso que la vasta mayoría de las enseñanzas del Papa Francisco sean verdaderas. Simplemente señala que, según el significado natural de sus palabras, una de las afirmaciones no infalibles del Papa Francisco es falsa y herética. Esto en ninguna manera es incompatible con el respeto que se debe a los pronunciamientos magisteriales no infalibles, ni con las normas para interpretar tales declaraciones.
El P. Harrison evita una cuestión evidente que surge en conexión con la declaración del Papa Francisco: si el papa entiende la fe en el modo en que el P. Harrison le atribuye, ¿por qué no lo ha dicho? No es como si el Papa Francisco fuera reacio a explicar sus afirmaciones, o a apoyar como correctas algunas interpretaciones particulares de ellas. Lo ha hecho, por ejemplo, en el caso de la interpretación dada por los obispos de la región de Buenos Aires al capítulo 8 de su encíclica Amoris laetitia. Les envió una cordial carta pública en la que decía que su interpretación del capítulo ―uno heterodoxo― correspondía al sentido del texto[3].
El P. Harrison también comete un error al tomar un principio que concierne a las declaraciones papales en general y usarlo para interpretar una particular del Papa Francisco, sin considerar las pruebas disponibles sobre las creencias del Papa Francisco, sus intenciones, acciones y enseñanzas. ¿Se cuida el Papa Francisco de no contradecir el cuerpo de las afirmaciones católicas en sus discursos? ¿No ha hecho nunca antes declaraciones que de forma verosímil contradicen la enseñanza católica? ¿Es consistente en sus declaraciones públicas o es más conocido por contradecirse con frecuencia? ¿Indican sus acciones en el gobierno de la Iglesia sinceridad, fidelidad y buen carácter?
Hay un abundante cuerpo de pruebas que muestra más allá de la duda que la respuesta a todas estas preguntas es “no”. Algunas de estas pruebas han sido recopiladas en declaraciones públicas dirigidas a la Iglesia o al Papa Francisco mismo, como la Correctio filialis, la Carta abierta a los obispos de la Iglesia Católica y la Protesta contra los actos sacrílegos del Papa Francisco (estos textos están reunidos en el libro Defending the Faith Against Present Heresies [Defendiendo la fe contra las herejías presentes]); puede encontrarse otra prueba en el libro Dictator Pope [El papa dictador] y en otras fuentes. Dada esta evidencia, no hay a priori nada improbable en que el Papa Francisco haya enseñado la herejía que se le atribuye en la afirmación. Hacerlo está perfectamente en consonancia con lo que conocemos de él y es en verdad salgo que se puede esperar de él. El P. Harrison guarda completo silencio sobre estos hechos.
La defensa del Papa Francisco del P. Harrison en este asunto no se queda, sin embargo, únicamente en estas consideraciones metodológicas. Presenta un argumento positivo hacia las afirmaciones del papa que tienen sentido ortodoxo. Este argumento es el meollo del caso y, si es correcto, entonces su defensa del Papa Francisco debería ser aceptada. El P. Harrison adopta la defensa del Papa Francisco hecha por el Prof. Robert Fastiggi[4], que afirma que la fe a la que se refiere el Papa Francisco en DD es una fe que incluye las virtudes teologales de esperanza y amor y que, así, requiere arrepentimiento, confesión sacramental del pecado y absolución sacramental en el caso de los católicos que son culpables de haber cometido pecado mortal. El Prof. Fastiggi dice correctamente que, si se entiende así la fe, la descripción que hace el Papa Francisco de la fe como la sola condición para la recepción digna de la Eucaristía no es herética.
El P. Harrison rechaza mi respuesta a Fastiggi, que decía:
El significado común de fe en la teología católica es la fe comprendida en la virtud teologal de la fe, no la fe informada por la caridad que es necesaria para la salvación y la recepción digna de la Sagrada Eucaristía. Así se describe esta fe en Dei filius: “La fe, que es el comienzo de la salvación humana, es una virtud sobrenatural por la que nosotros, con la ayuda y la inspiración de la gracia de Dios, creemos que las cosas reveladas por Él son verdad, no porque la intrínseca verdad de las cosas reveladas haya sido percibida por la luz natural de la razón, sino a causa de la autoridad de Dios mismo que las revela y que nunca puede engañar ni ser engañado”. Si hubiera que leer fe de forma común como “fe formada”, la teología católica no tendría ningún término disponible para “fe” tal y como se describe en Dei filius. Este significado teológico común del término “fe” es el que debe adscribirse al término cuando se encuentra en un documento papal.
El P. Harrison eleva dos objeciones a esta afirmación sobre el significado del término “fe” en DD. La primera objeción es que Dei filius no definió de hecho la fe como un consentimiento intelectual. La segunda objeción es que esta forma de entender la fe como la virtud sobrenatural, por la que creemos una enseñanza cristiana sobre la base de su divina revelación, no es la comprensión principal de la fe que se encuentra en el Nuevo Testamento; por el contrario, el Nuevo Testamento casi siempre entiende la fe como justificación y, de este modo, incluyendo las virtudes teologales de la esperanza y la caridad. Pero habría que entender que el Papa Francisco ha usado el término “fe” en el sentido que le da el Nuevo Testamento, no en el sentido teológico que aporto. Sus afirmaciones en DD no son por lo tanto heréticas, por las razones aducidas por el Prof. Fastiggi.
El P. Harrison argumenta su primera objeción como sigue:
Los críticos con el papa definen la fe en términos puramente intelectuales como “la virtud […] por la cual se cree la enseñanza cristiana sobre la base de estar revelada de forma divina”. Pero el Concilio Vaticano I, en el capítulo 3 de su constitución Dei filius, incluye más que el intelecto al describir la fe. Afirma que, por medio de esta virtud, “ofrecemos a Dios que se revela una completa sumisión del intelecto y de la voluntad” (añadimos el énfasis).
El texto del capítulo 3 de Dei filius al que se refiere el P. Harrison establece:
Dado que el hombre depende completamente de Dios como su Creador y Señor y dado que la razón creada está completamente sujeta a la verdad increada, estamos obligados por la fe a dar total obediencia del intelecto y de la voluntad a Dios que revela. Pero la Iglesia Católica profesa que esta fe, que es el principio de la salvación humana, es una virtud sobrenatural por la que nosotros, con la ayuda e inspiración de la gracia de Dios, creemos que las cosas reveladas por Él son verdad, no porque la verdad intrínseca de las cosas reveladas haya sido percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios mismo que las revela, que no puede engañar ni ser engañado. Pues la fe es, como testimonia el apóstol, “la garantía de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven” (Heb. 11, 1)[5].
Este texto afirma no que demos una total sumisión del intelecto y de la voluntad a Dios por el acto de fe, sino que la fe requiere que demos una total sumisión del intelecto y de la voluntad a Dios. Si el texto tuviera el significado primero, se contradiría a sí mismo en su frase siguiente al decir que la fe es “una virtud sobrenatural por la cual nosotros, con la ayuda e inspiración de la gracia de Dios, creemos que las cosas reveladas por Él son verdad” y al describir esta fe como el principio de la salvación más que como suficiente para la salvación.
Es verdad que el acto de fe teológica requiere un acto de voluntad. Esto es porque el intelecto solamente está compelido a creer las verdades cuando las capta como verdaderas de forma necesaria y evidente en sí misma y las verdades reveladas de forma divina que son creídas por un acto de la virtud teologal de la fe no son captadas como verdaderas de forma necesaria y evidente en sí misma por el creyente. El acto de fe por el que el intelecto asiente a la revelación divina debe ser producido, por lo tanto, por un acto de la voluntad. Tal acto de la voluntad puede tener más de una motivación. Si este acto está motivado por actos de esperanza sobrenatural y caridad ―si la motivación para la opción de creer es la intención sobrenatural y la decisión de alcanzar la salvación al hacer esta elección y si está respaldado por una esperanza sobrenatural de que esta salvación puede alcanzarse por medio de esta opción―, entonces el acto de fe puede ser también un acto de caridad y, por ende, será suficiente para la salvación.
Pero la caridad no es la única motivación para los actos de fe teológica. Un acto de fe teológica puede ser hecho por otros motivos, o por una persona a quien le falta la virtud teologal de la caridad. En tal caso, como dice Dei filius, será todavía necesaria la gracia para la fe teológica; la gracia en cuestión será un acto de Dios que da al creyente una virtud sobrenatural y actividad que supera la naturaleza creada, pero no será un acto de gracia santificante que asegure la salvación. La mismísima virtud de la fe existirá, no obstante, en el creyente y se ejercerá en el acto de fe. La posibilidad y realidad de tal fe explica porqué la fe puede quedarse en un creyente que pierda la caridad al cometer pecado mortal contra otra virtud distinta de la fe.
La fe nos llama de dos maneras a dar una total sumisión del intelecto y de la voluntad a Dios. La primera y más directa es que el contenido de la fe, el mensaje revelado mismo, nos dice que hagamos así: nos dice que busquemos a Dios y el Reino de los cielos y que creamos en el Evangelio. La segunda manera es que esta sumisión es la razón por la que existe la fe y la función que tiene por su propia naturaleza; la fe ha sido instituida por Dios, como nos dice Dei filius, para ser el principio de la salvación. Ambas formas descansan en que la fe es un acto del intelecto que es distinto de un acto de caridad. El P. Harrison se equivoca, por tanto, al afirmar que, porque Dei filius describe el acto de fe como inclusivo de la voluntad, no comprende el término “fe” (fides) en el sentido que le da su propia definición, como un acto del intelecto que asiente a lo que dice Dios porque lo dice Dios. Este es un error elemental sobre un concepto básico de la teología católica.
El P. Harrison afirma: “A veces en la Biblia se usan las palabras con diferente sentido y, en el caso de “fe”, los teólogos católicos han preferido el sentido bíblico menos común [el sentido de asentir a la revelación divina] en interés de una mayor claridad al explicar la revelación cristiana”. Esto es verdad. El P. Harrison omite señalar que no son sólo los teólogos católicos, sino también los documentos magisteriales católicos, que requieren una mayor claridad al explicar la revelación cristiana, y que los documentos magisteriales han desarrollado una terminología acordada ―generalmente siguiendo la terminología teológica acordada― para cumplir este requisito. En el caso del término “fe”, un concilio ecuménico, el Vaticano I, dio este significado acordado, como describimos arriba en el examen de Dei filius sobre la fe. Dei filius también identifica este significado acordado con la descripción de la fe en la escritura, en Hebreos 11, 1. Hay una razón obvia e imperativa para que se le haya dado este significado al término “fe” en la teología católica y en las enseñanzas del Magisterio: durante siglos, los protestantes han rechazado y atacado el credo católico en lo que concierne a la justificación, al declarar que la justificación se da por la sola fe. Dar al término “fe” un significado que implica que la fe sola nos justifica daría la impresión de que la postura protestante es correcta y haría imposible oponerse de manera efectiva a esa postura.
Pero, podría replicar el P. Harrison, queda el caso de que el significado normal del término “fe” en el Nuevo Testamento, de hecho, designe un tipo de fe que incluye la esperanza y la caridad y, por ello, que justifica; y las afirmaciones del Papa Francisco en DD deberían entenderse usando el término “fe” con ese significado. Esta es la segunda objeción.
Aun así, sigue sin estar claro porqué deberíamos asumir que el Papa Francisco usa el término “fe” con el mismo sentido que el Nuevo Testamento, ya que sus escritos no son la Sagrada Escritura y no son de San Pablo. De hecho, está claro en el mismo texto de DD que el Papa Francisco no entiende el término en el sentido que el P. Harrison dice que lo hace. Esto lo señalé en mi réplica al Prof. Fastiggi. El Papa afirma en DD: “Lo único que se necesita para acceder [al banquete de bodas del Cordero] es el vestido nupcial de la fe que viene por medio de la escucha de su Palabra (cfr. Rom. 10,17). Romanos 10, 17 dice: “Por tanto, la fe viene de la predicación, y la predicación, por la Palabra de Cristo”. La referencia a Romanos 10, 17 y a la fe que viene por la predicación deja claro que la fe que se requiere para la admisión a la Eucaristía es la fe en el sentido de Dei filius, es decir, la creencia en la revelación divina. Es la creencia en la revelación lo que viene por la predicación. La caridad no viene por la predicación; es producida, como dice el mismo P. Harrison, por una gracia interior del Espíritu Santo a la que asiente la voluntad. Presupone la escucha, porque presupone el mensaje de la fe, que presenta el objeto amado por la caridad al creyente, y eso da una base para la esperanza de que la caridad puede alcanzar el objeto que busca. Una persona con fe pero en estado de pecado mortal tendrá la predicación y asentirá a ella, pero le faltará la caridad. Si esa persona se arrepiente y recobra la caridad, ello no sucede por medio de escuchar algo nuevo. Ocurre a través de su consentimiento a y el deseo de la realización de un impulso de gracia que actúa directamente en su corazón sin hablar y que cambia la orientación del corazón al mensaje que ya había sido oído. El P. Harrison responde a este argumento como sigue:
[Lamont] apunta que el papa, llamando a Romanos 10, 17, enseña que la fe que es suficiente para recibir válidamente la Comunión es la misma fe que San Pablo dice que viene de escuchar la Palabra. Pero, según Lamont, la caridad no es parte de esa fe. Resume así su argumento: “La fe que viene de la predicación no es una fe formada, porque la caridad, que es una parte de la fe formada, no viene de la predicación. Lo que viene de la predicación es la creencia en la Palabra de Dios” (negrita en el original).
Aquí creo que Lamont hace una inferencia falsa, con base en la cual lee a San Pablo ―y, por lo tanto, al Papa Francisco― de forma incorrecta. Es verdad que la caridad como tal ―considerada simplemente en su propia esencia― no viene por la predicación, sino de una gracia interior actual del Espíritu Santo que da pie al arrepentimiento del pecado mortal y al amor de Dios sobre todas las cosas. Pero de ello no se sigue que sea necesariamente falso afirmar que una fe formada por la caridad “venga de la predicación”. Porque, en la justificación de alguien que hasta entonces haya sido descreído, las virtudes teologales de la fe y la caridad son infundidas simultáneamente (junto con la esperanza); y en ese momento de justificación la virtud de la fe, aunque formada por la caridad, es ciertamente todavía algo que ha venido por la predicación. Así que, si de hecho el apóstol habla de la fe formada por la caridad en el versículo al que se refiere el Santo Padre, es por ello algo que ha de decidirse no a priori, sino después de estudiar el contexto.
El P. Harrison confunde aquí la fe teológica, que está presente en la ausencia de caridad, así como en los creyentes en estado de pecado mortal, con la fe teológica como algo distinto de la caridad. Por supuesto que la fe teológica puede y debe ocurrir junto a la caridad. Pero, incluso cuando ocurre junto a la caridad, no es lo mismo que la caridad. No tiene la misma naturaleza ni la misma causa. El contexto de la afirmación de San Pablo no cambia nada de este hecho. El apóstol se refiere en este pasaje citado por el Papa Francisco a la fe que viene por la predicación y esta fe es la creencia en la revelación divina, que es diferente de la caridad y no la incluye.
El P. Harrison observa que “los que acusan a Francisco de herejía también intentan respaldar su cargo al situar DD 5 en el contexto de otras varias palabras y acciones suyas que, según dicen, “sugieren que la renuncia al pecado no es necesaria para que la recepción de la Eucaristía sea aceptable a Dios”. En respuesta a esta evidencia, dice que “las limitaciones de espacio descartan un análisis de todas estas palabras y acciones supuestamente confirmadoras, que los mismos críticos del papa no declaran ser concluyentes. De hecho, están todas sujetas a más de una interpretación”.
Esto, no obstante, no es una respuesta a un caso basado en pruebas cumulativas. La naturaleza de un tal caso es que, aunque cada prueba individual podría ser explicada, la evidencia tomada en conjunto puede tener sólo una explicación. Por lo tanto, deben considerarse todas. El P. Harrison no sólo no lo hace, sino que se limita a considerar una de las pruebas más débiles en este caso cumulativo. Es el que se le diera la comunión en su presencia a Nancy Pelosi, Portavoz de la Cámara de Representantes de EE.UU., en la Basílica de San Pedro, después de que a Pelosi le prohibiera su arzobispo recibir la comunión por su apoyo a la legislación que permite el aborto hasta el nacimiento. Concedo que este en sí mismo es un argumento débil para decir que el Papa Francisco sostiene que sólo la fe es necesaria para una recepción digna de la Eucaristía. Es probable que el Papa Francisco no vea nada malo en aprobar una legislación que quita todos los límites al aborto legal. Vemos esta actitud suya en su elogio entusiasta de la abortista italiana Emma Bonino y en cómo destripó la Pontificia Academia por la Vida de Juan Pablo II y se aseguró de que varios proabortistas fueran nombrados en ella. Probablemente pensó que Pelosi no había hecho nada malo en su apoyo a la legalización del aborto y, por ello, que no debería habérsele prohibido la comunión por ello.
El P. Harrison, no obstante, ignora la fuerte y decisiva prueba externa a DD que aduce por la afirmación. Esta evidencia es el respaldo público, claro y sin ambigüedad que el Papa Francisco da a la teología de la justificación de Martín Lutero. El Papa Francisco declaró en una conferencia de prensa en un vuelo del 26 de junio de 2016 que, en la importantísima cuestión de la justificación, Martín Lutero no estaba errado. Esto no es hablar de acuerdos a los que se haya llegado en discusiones entre católicos y luteranos sobre la justificación que hayan ocurrido varios siglos después de la muerte de Lutero (los mismos acuerdos que no aceptó la Santa Sede). Esto es hablar de los puntos de vista personales del mismo Martín Lutero. Su convicción de que no se requiere un amor interior a Dios en el pecador para la justificación y de que aquél no justifica al pecador fue central en la vida y en el pensamiento de Lutero. Lutero continuó explícitamente las implicaciones de esta opinión sobre la digna recepción de la Sagrada Comunión y enseñó que la creencia en las palabras de Dios era el único requisito para esa digna recepción. Estas implicaciones en la recepción de la comunión no son separables de sus opiniones sobre la justificación. En su Pequeño Catecismo escribió:
El ayuno y la preparación corporal son en verdad una buena preparación exterior, pero el que es de verdad digno y está bien preparado es el que tiene fe en estas palabras: “Entregado por vosotros para la remisión de los pecados”. Pero el que no cree estas palabras, o duda de ellas, es indigno y no está preparado, pues las palabras “por vosotros” requieren corazones que crean de verdad.
En su Gran Catecismo, Lutero dice lo mismo:
Ahora debemos ver también quién es la persona que recibe este poder y beneficio. Eso se responde brevemente, como dijimos arriba del Bautismo y a menudo en otros lugares: quien crea que tiene lo que las palabras declaran y traen. Porque no se pronuncian ni se proclaman para la piedra o la madera, sino a quienes las oigan, a los que dice: “Tomad y comed”, etc. Y, porque Él ofrece y promete el perdón del pecado, no puede recibirse de otro modo que por la fe. Esta fe que Él mismo demanda en la Palabra cuando dice: “Entregado por vosotros”. Como si dijera: “Por esta razón lo doy y os pido que lo comáis y lo bebáis, para que podáis llamarlo vuestro y lo gocéis”. El que crea ahora estas palabras y crea que lo que declaran es verdad, lo tiene. Pero el que no crea no tiene nada, pues permite que se le ofrezca en vano y rechaza gozar de bien tan salvífico. El tesoro, en verdad, está abierto y colocado a la puerta de cada uno, sí, sobre esta mesa, pero es necesario que vosotros también lo confeséis y con confianza lo miréis como las palabras os lo sugieran. Esta es ahora la preparación toda para recibir dignamente este sacramento.
El P. Harrison hace una referencia oblicua a las afirmaciones del Papa Francisco sobre Lutero cuando dice que “las frecuentes y espontáneas conversaciones y entrevistas no ensayadas con los medios del Pontífice actual, sin embargo, no constituyen enseñanza magisterial de ningún tipo y el propio Papa Francisco nunca ha sugerido que lo sean”. Pero esta consideración es irrelevante para la cuestión de lo que el Papa Francisco quiere decir en DD. Las declaraciones del Papa Francisco en entrevistas no tienen ningún peso magisterial. Pero no se las saca de la manga, no son comentarios hechos sin considerar. El Papa Francisco las hace sabiendo que son públicas y que serán divulgadas por todo el mundo. Son, por lo tanto, guías fiables de lo que piensa y quiere decir y pueden usarse para interpretar su intención en documentos más formales. La declaración criticada por el P. Harrison, después de todo, no afirma que el Papa Francisco haya enseñado una herejía en un pronunciamiento con autoridad magisterial (algo que sería imposible, pues el hecho de ser herejía lo privaría de autoridad); simplemente declara que ha hecho una declaración claramente herética en una expresión pública.
El Papa Francisco entiende la fe en el sentido que le atribuye a él su declaración. Es importante señalar que, contrariamente a lo que dice el P. Harrison, el Nuevo Testamento también usa típicamente el término “fe” (πίστις) en este sentido. La afirmación del P. Harrison de que el significado común de “fe” en el Nuevo Testamento es una fe que justifica al creyente está rechazada por los teólogos católicos. Puede verse examinando el artículo sobre la fe de Stéphane Harent S.J., en el autorizado Dictionnaire de théologie catholique[6]. El P. Harent anticipa las posiciones y argumentos que hace el P. Harrison sobre el tema y las refuta un siglo antes de que el P. Harrison las enviara a la imprenta. Puede hacerlo porque el P. Harrison simplemente reinventa argumentos que hicieron teólogos protestantes para apoyar las posturas protestantes de los días del P. Harent. Dado que el artículo no ha sido traducido al español [inglés en el original], merece la pena aportar esos elementos del caso del P. Harent que son pertinentes a nuestro asunto.
El P. Harent coloca primero la visión católica de la fe:
Para dar sólo una idea genérica del acto de fe, que es esencial especificar al inicio: la fe, según los documentos de la Iglesia que citaremos, es un asentimiento intelectual, aunque producido por impulso de la voluntad. Esto puede expresarse en el lenguaje de la filosofía contemporánea por el término “creencia” […] Varios contemporáneos, con los que habremos de entrar en discusión, también usan el término “fe” y niegan que la fe en el Nuevo Testamento sea creencia, o por lo menos niegan que sea simplemente creencia […] Para los católicos, la fe, controlada por la voluntad como dice Santo Tomás, se realiza en la inteligencia, sin, por supuesto, negar la necesidad para la vida cristiana de otros actos de la voluntad, como la caridad y la esperanza, que son distintas de la fe. Para los protestantes, la fe alcanza su plenitud última en estos sentimientos o actos de la voluntad, o en algunos de ellos […]
El P. Harent distingue entre una concepción protestante radical y otra moderada de la fe en el Nuevo Testamento. Para la visión radical, “fe” nunca se refiere a creencia. Para la moderada, aunque las Escrituras e incluso San Pablo a veces usan los términos “fe” y “creencia” en el sentido filosófico de creencia como asentimiento a una proposición, el concepto principal de fe en el Nuevo Testamento es otra visión más fuerte. No consideraremos la visión radical, pues no es pertinente para nuestra cuestión. Según la visión moderada, el propio sentido de “fe” incluye o presupone el elemento de creencia, pero le añade un elemento afectivo que es descrito de forma diferente por pensadores diferentes. El P. Harent cita al teólogo protestante francés Auguste Sabatier a este efecto:
¿Qué es la fe? ¿Es una adhesión intelectual a dogmas o una sumisión a una autoridad externa? No. Es un acto de confianza, el acto del corazón de un niño, que descubre con gozo al Padre que no conocía y que, sin ningún tipo de orgullo, es feliz de ahí en adelante por agarrarse a Él con todas sus fuerzas. Esto es lo encontró Lutero en la predicación de San Pablo: el hombre justo vive de la fe […]
El P. Harent acepta que es esencial una cierta forma de confianza para la fe, pues la fe es creencia en el testimonio divino y de ahí que implique la confianza en las divinas sabiduría y verdad. Este tipo de confianza es el acto de creer mismo para los católicos, pero para los protestantes es sólo preliminar a la confianza comprendida en la fe. La voluntariedad y la elección de actuar sobre las promesas de Dios, opuestas al asentimiento intelectual a la creencia de que Dios ha hecho ciertas promesas y necesariamente las cumplirá, cae bajo la virtud de la esperanza para los católicos, no bajo la virtud de la fe.
El P. Harent sigue con un análisis detallado de los usos de “fe” (πίστις) en el Nuevo Testamento, en el que refuta las afirmaciones protestantes. Solamente consideraremos su discusión sobre los textos que el P. Harrison aduce en apoyo de su tesis, que, es evidente, es una forma de la posición protestante moderada a la que se opone el P. Harent.
El P. Harrison cita la fe de Abraham para apoyar su postura:
En el cuarto capítulo de su Carta a los Romanos, San Pablo explica que la fe que justificó a Abraham (cf. Gen. 15:6) es un modelo de fe para los creyentes cristianos. Y la fe justificadora de Abraham no comprendía sólo su aceptación intelectual de las palabras de Dios como verdaderas, sino también su confianza en el poder y benevolencia hacia él de un Dios que le promete una herencia gloriosa (cf. v. 5) en una visión que comienza con esta confortación: “No temas, Abraham. Yo soy para ti un escudo. Tu premio será muy grande” (v. 2). San Pablo recalca la confianza inquebrantable de Abraham en el Dios que, a pesar de todas las apariencias, promete hacerle “el padre de muchas naciones” (Rom. 4, 18); y, aunque el apóstol no usa la palabra “amor”, está claramente implícito que esta disposición permeó la fe que justificó al patriarca: “no cedió a la duda con incredulidad; más bien, fortalecido en su fe, dio gloria a Dios, con el pleno convencimiento de que poderoso es Dios para cumplir lo prometido. Por eso le fue reputado como justicia” (vv. 20-22, la cursiva es nuestra). Después de todo ¿qué es dar gloria a Dios sino un acto libremente querido de amor a Él?
El P. Harent comenta como sigue la fe de Abraham:
El texto principal, Rom. 4, 18 y ss., en que San Pablo explica el texto del Génesis referente a la fe de Abraham (Gen. 15, 6 y Rom. 4,3) describe la fe admirablemente en el sentido de creencia, asentimiento intelectual que se da a la divina revelación (mencionado en el versículo 18) bajo la influencia de una voluntad bien dispuesta. Esta voluntad impide a la inteligencia detenerse ante las dificultades que surgen contra la revelación, v. 19, y al hacer así impide la duda (oὐ ẟιεκρίθη), cf. Rom. 14, 23, Mt. 21, 21, etc., y ceder a la incredulidad (α͗πιστία), v. 20. Así, “por la fuerza de su fe”, Abraham “dio gloria a Dios”, v. 20, al creer en Él por su palabra y al colocar con pleno convencimiento el omnipotente poder de Dios sobre la aparente imposibilidad del milagro que se predice, v. 21. Si el apóstol asocia las palabras “fe” y “esperanza”, si dice que Abraham, “contra esperanza” ―o sea contrario a lo que humanamente se podía esperar― creyó, con esperanza o en esperanza, ε͗π’ ε͗λπίẟι, que sería el padre de muchas naciones, ¿prueba esto que, para San Pablo, “creer” significa “esperar”? Del hecho de que mencione la esperanza como acompañante de la fe de Abraham, o como efecto de esa fe, ¿se sigue que la palabra “fe” significa ese efecto? […] Podemos aceptar, junto a muchos autores de controversia católicos, que en la Escritura las palabras “fe”, “creencia”, en raras ocasiones pueden significar de manera secundaria un movimiento afectivo hacia el objeto prometido, además de tener el significado primario de creencia en la promesa hecha. Pero esto sólo puede pasar per accidens, en casos en los que la revelación que se cree contiene una promesa y puede por ello excitar la esperanza de alcanzar la cosa prometida y la confianza en el que hace la promesa. Pero en una multitud de casos, las revelaciones y declaraciones divinas tienen otro contenido ―un castigo con el que se amenaza, un dogma que se afirma, un precepto que se da― y no prometen nada.
El P. Harrison también apela a los pasajes de la Escritura en los que se dice que la justificación viene producida por la fe, como apoyo de su tesis:
Una y otra vez Jesús dice a los que cura: “Tu fe te ha salvado” (cf. Mc. 5, 34; 10, 52; Lc. 17, 19; 18, 42), en situaciones en las que su disposición para creer lo que Él les hubiera enseñado, aunque presente indudablemente, es mucho menos prominente que su firme confianza en su poder dado por Dios y en su benevolencia […]
En el siguiente capítulo [de Romanos], Pablo afirma que, habiendo sido “justificados por la fe, estamos en paz con Dios”, así como “esperanza de la gloria de Dios” a pesar de las aflicciones que puedan llegarnos (cf. vv. 2 y 3). Y, dice, esta esperanza de la gloria futura está bien fundada “porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado” (v. 5, la cursiva es nuestra). Puesto que un aspecto intrínseco y fundamental de la justificación es hacernos hijos adoptivos de Dios y herederos por el Espíritu (cf. Rom. 8, 14-16), la implicación clara es que el momento en que ese amor de Dios fue “derramado en nuestros corazones” es el momento mismo de nuestra justificación. En otras palabras, la fe por la que estamos justificados es una fe permeada o formada por el amor de Dios, la caridad […] Que esa sincera y amorosa confianza en Dios del creyente ―un acto de la voluntad más que del intelecto― es un componente esencial de la fe que le justifica y le salva y se manifiesta más prominentemente en los Evangelios.
El P. Harent da una consideración global a todos los textos de este tipo con el fin de refutarle su afirmación:
San Pablo dice que “estamos justificados por la fe”, Rom. 5, 1, etc., y no “por la sola fe”, como le hizo decir Lutero en su traducción de la Biblia al alemán, y como muchos protestantes creen que de hecho dijo […] Nada prueba que, al usar la palabra “fe”, el apóstol se saliera del sentido de fe como la creencia que usa tan a menudo (ver cols. 58-60); nada prueba que entienda por fe la totalidad de las convicciones religiosas y actos interiores, incluida la caridad, que llevan a la justificación. Las Escrituras, al no ser un tratado didáctico, no hacen en ningún lugar una enumeración completa de las condiciones de la salvación, sino que dan una condición aquí y otra allí, con el resultado de que la doctrina completa de la justificación sólo puede discernirse de la colección entera de los textos que se encuentran en varios sitios diferentes.
Este es el caso con el apóstol. Si en los textos citados para objetar la postura católica atribuye la salvación a la fe, sin añadir nada más, en otras partes afirma que se debe añadir la caridad a la fe para que esa fe sea eficaz, Gal. 5, 6. La caridad se sustituye en un texto paralelo por la “observación de los mandamientos de Dios”, I Cor. 7, 19. En otro lugar representa la caridad como tan necesaria, que sin ella todo lo demás no vale nada y no sirve para nada, I Cor. 13, 1-3. En otros textos es la gracia la que justifica, Rom. 3, 24, o el bautismo, Ef. 5, 28, Tit. 3, 5. Si usamos todos estos textos para completarse entre ellos, encontraremos todas las condiciones para la justificación y la salvación; y en esos textos que hablan sólo de la fe no estaremos obligados a extender inapropiadamente el significado de esa palabra.
También en los Evangelios Cristo a veces menciona solamente la fe como condición para la salvación, aparentemente descuidando el resto (Jn. 3, 16); a veces la observancia de los mandamientos, aparentemente descuidando la fe (Mt. 19, 16 y ss.); a veces mencionando sólo la asistencia que da la gracia (Jn. 3, 5), o el bautismo con la fe (Mc. 16, 16), o la perseverancia final (Mt. 10, 22). En un pasaje en el que se promete la salvación de forma general a los actos de un tipo particular, es necesario asumir siempre las otras condiciones de salvación que se indican en otros lugares. Esta es la solución flexible dada ya muy claramente por San Agustín en De fide et operibus 13 y por los exégetas y autores de controversia católicos […] Estas promesas universales (como en Jn. 3, 16) deben entenderse siempre como sujetas a las condiciones expresadas en otras partes de las Escrituras. Leemos: “Todo el que pide recibe”. Esto debe entenderse como “suponiendo que su oración satisfaga las condiciones necesarias” […] “Pedís y no recibís porque pedís mal”, St. 4, 3 (Hermanos Walenburch, De justificatione, cap. 75, n. 27, en Tractatus de controversias fidei, Colonia 1671, vol. 2) […] De este modo, en la expresión paulina “justificados por la fe”, el término “fe” no cambia su significado habitual: no significa todas las otras disposiciones necesarias para la justificación, las asume, igual que en el caso en que San Pablo atribuye la justificación de un adulto al bautismo. En este caso el término “bautismo” no cambia su sentido y toma un significado más pleno; más bien sabemos que deben presuponerse en este adulto las otras disposiciones necesarias para la justificación.
Objeciones a esta postura. Incluso si hacemos las asunciones requeridas, para atribuir la justificación a la fe entendida como creencia es necesario atribuir por lo menos algún valor moral a tal creencia. Pero una creencia no tiene tal valor moral. “Creer en un dogma o en un hecho, por verdadero que sea, no puede tener ningún poder para la salvación, igual que ningún pensamiento erróneo podría en buena moralidad ser una razón de condenación; la salvación debe depender, no de un acto intelectual, sino de un movimiento del alma más profundo e íntimo”. Ménégoz, Le fidéisme, p. 31.
Respuesta. Esto supone equivocadamente que los católicos por creencia quieren decir un acto del intelecto solo. De hecho, entendemos la creencia, junto con la mayoría de los filósofos, incluidos los de los tiempos modernos, como un acto en el que la voluntad tiene alguna influencia en el intelecto; y en este sentido es posible cometer errores que son moralmente reprochables. Ver DTC vol. 3, artículo “Croyance”, cols. 2365, 2375, 2377, 2379, 2384 y ss. El acto por el que creemos un dogma no cae fuera de esta concepción general de creencia. Presupone […] un pius affectus credendi, un movimiento del alma hacia Dios, a quien honramos al creer en su palabra. Creer en un dogma, sean cuales sean las condiciones a las que está sujeta tal creencia, puede así tener un valor moral y religioso, si consideramos que es un acto sobrenatural, un don o gracia. De este modo, dice Santo Tomás que “la primera unión del alma con Dios nos la trae la fe”, In 4 Sent. 1. 4, d. 39, q. 1. A. 6 ad 2; y que “el primer principio de purificación del corazón es la fe, que quita la impureza del error y que, si se perfecciona por la caridad, da lugar a la purificación perfecta”, 2 a 2 ae q. 7 a. 2 […]
Objeción. Pero, se objetará, ¿por qué atribuye San Pablo la justificación no a la caridad sino a la fe en la mayoría de sus textos, si la fe es una virtud inferior en el sentido que se acaba de darle?
Respuesta. La fe entendida como creencia, aunque virtud inferior, tiene un título especial a mención más frecuente. En el orden psicológico de las disposiciones a la justificación, la fe viene primero. Así es como San Agustín explica al apóstol: “Ex fide dicit justificari hominem, quia ipsa prima datur, ex qua impretratur cetera (Se dice que al hombre le justifica la fe porque la fe es la primera cosa que se da, y por ella rogamos las otras cosas requeridas para la justificación)”, De praedes sanctorum c. 8 […] Es la puerta por la que entramos en el Cristianismo y, del mismo modo en que cuando nos preguntan cómo encontrar una casa indicamos la puerta de la casa antes que alguna otra parte de la estructura más privada o más importante, así la fe entendida como creencia debía ser recalcada; especialmente por los apóstoles, que tenían la función de instruir a los judíos y a los gentiles en el credo cristiano. Obtener la fe de sus oyentes era para los apóstoles la primera necesidad, tras lo cual era mucho más fácil obtener todo el resto […] Otra razón para la prioridad de la fe es el hecho de que siempre funda y sostiene todos los otros actos virtuosos […] Podemos añadir que San Pablo […] tomó como su ejemplo de la justificación a Abraham, el hombre justo al que Dios llamó su amigo. Pero, si examinamos la vida de Abraham en el libro del Génesis, la única razón dada para describir a Abraham como hombre justo es que creyó en Dios (Gen. 15, 6); y creer aquí se usa en el sentido de creer lo que Dios dijo.
El P. Harent observa que unos pocos autores católicos han mantenido que San Pablo se refiere a la fe formada por la caridad cuando describe la fe como justificante. Esta no es la tesis que avanza el P. Harrison, pues no dice como dice el P. Harent [Harrison en el original. Nota de la t.], que este significado de fe es el principal del Nuevo Testamento; sólo dice encontrar este significado del término “fe” en esos pocos textos en que San Pablo explícitamente describe la fe como justificante. El P. Harent, no obstante, encuentra también problemas en esta postura:
La única dificultad que encontramos con esta solución es que hace que el apóstol pase abruptamente y sin avisar de un sentido de “fe” a otro, con el riesgo de desviar a los fieles. Haría esto incluso en su controversia con los judaizantes, en la que en algunas ocasiones abandonaría bruscamente el sentido de fe como creencia que le hemos atribuido, sólo para regresar a él con igual brusquedad inmediatamente después; ver por ejemplo Rom. 10, 9, Gal. 5, 6. La misma palabra “fe” incluiría a veces la caridad y otras, no. ¿Se nos permite suponer tal confusión de lenguaje sobre ideas importantes del inspirado autor, cuando podemos evitar hacerlo con la solución clásica que se da aquí, de acuerdo a la cual la palabra “fe” siempre tiene el mismo sentido?
¿Estuvo el P. Harent inspirado por alguna suerte de visión profética al refutar los argumentos del P. Harrison un siglo antes de que los hiciera? La explicación de la coincidencia entre las posturas del P. Harrison y las refutaciones del P. Harent son más prosaicas. Puesto que el P. Harrison estaba defendiendo declaraciones del Papa Francisco que expresaban una visión protestante de la justificación, tuvo que usar interpretaciones protestantes de la Escritura que ya eran vigentes y ya habían sido refutadas por católicos mucho antes de que el P. Harent escribiera su artículo sobre la fe. Lo mismo es cierto del Prof. Fastiggi, que también propuso esta exégesis protestante. Esto es en sí mismo un indicio de la heterodoxia del papa. Si defender al papa en esta cuestión lleva incluso a dedicados estudiosos católicos a desviarse de la fe al adoptar una interpretación heterodoxa de las Escrituras, entonces es que lo que se defiende es con mucha certeza herético.
Hay otro sentido más general en el que una determinación de defender la ortodoxia del Papa Francisco a toda costa pone en peligro la fe. Se nos requiere por fe aceptar las enseñanzas papales que son definidas infaliblemente y creer en el poder del papa de pronunciar tales enseñanzas. Este es en sí mismo un acto de fe grande y difícil. Pero la fe católica también requiere que aceptemos las siguientes enseñanzas de la Escritura:
Mateo 7, 15 «Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con disfraces de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces. 16 Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? 17 Así, todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da frutos malos.”
Hechos 20, 17 Desde Mileto envió a llamar a los presbíteros de la Iglesia de Éfeso. 18 Cuando llegaron donde él, les dijo: “Vosotros sabéis cómo me comporté siempre con vosotros, desde el primer día que entré en Asia […]” 25 Y ahora yo sé que ya no volveréis a ver mi rostro ninguno de vosotros, entre quienes pasé predicando el Reino. 26 Por esto os testifico en el día de hoy que yo estoy limpio de la sangre de todos, 27 pues no me acobardé de anunciaros todo el designio de Dios. 28 Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espíritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que él se adquirió con la sangre de su propio Hijo. 29 Yo sé que, después de mi partida, se introducirán entre vosotros lobos crueles que no perdonarán al rebaño; 30 y también que de entre vosotros mismos se levantarán hombres que hablarán cosas perversas, para arrastrar a los discípulos detrás de sí. 31 Por tanto, vigilad y acordaos que durante tres años no he cesado de amonestaros día y noche con lágrimas a cada uno de vosotros”.
Gálatas 1, 8 «Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, ¡sea anatema! 9 Como lo tenemos dicho, también ahora lo repito: Si alguno os anuncia un evangelio distinto del que habéis recibido, ¡sea anatema!”
Todo papa es un hombre y un pecador. Fuera de su ejercicio de la infalibilidad del magisterio papal, a un papa se le aplican estas advertencias de la Escritura tanto como a cualquier persona en la Iglesia con autoridad de enseñar. Se aplican a los profetas, a los mayores de San Pablo, a los apóstoles ―pues San Pablo se incluye a sí mismo en estas advertencias― y a los ángeles mismos. No es que los ángeles del cielo vayan a predicar un falso evangelio; San Pablo los menciona porque ningún maestro de la Iglesia, ni siquiera un papa, está por encima de los ángeles del cielo que ven a Dios cara a cara. Si el apóstol propone per impossibile la posibilidad de que un ángel del cielo enseñe un falso evangelio es para dar énfasis al hecho de que obispos, apóstoles y papas pueden hacerlo.
Resulta ahora evidente a todo católico razonable y bien informado que el Papa Francisco es uno de los falsos profetas y lobos rapaces contra los que nos avisan las Escrituras. Es incluso injusto hacia él, en cierto modo, negarlo. Podría preguntarse “¿Qué más tengo que hacer para cumplir mi tarea de falso profeta? ¿Con cuánto más esfuerzo debo trabajar en ello? ¿No podría descansar de esta labor un poco en mi ancianidad y dejar que la gente me acepte por lo que soy?”
Nadie puede negar que el Papa Francisco ha hecho todos los esfuerzos para posibilitar a los católicos cumplir su deber de hacer actos de fe en los pasajes de la Escritura señalados arriba. Los esfuerzos realizados para negar su significado e intención al retorcer desesperadamente las palabras de sus declaraciones para conservar la ficción de que no ha negado la fe católica no están motivados por una preocupación real por las almas, o por la misma fe católica. Son productos de un entendimiento sectario del liderazgo y de la obediencia que ve a la Iglesia demandando la rendición del intelecto y de la voluntad a los líderes humanos y que mina y destruye la fe en vez de sostenerla[7].
Lo que pone en peligro ahora la fe de los católicos es el fracaso de los obispos católicos en denunciar al Papa Francisco como enemigo de la fe. Esto los inclina o a concluir que Francisco es ortodoxo y su postura puede ser aceptada ―lo que significa caer en herejía― o concluir que todo el cuerpo del clero católico, que rechaza hablar contra las herejías del papa, es infiel a las enseñanzas de Nuestro Señor y, por ello, que la afirmación de que la Iglesia católica está guiada por el Espíritu Santo es falsa. ¿Por qué habrían de escandalizarse los fieles por la corrección de los errores obvios del Papa Francisco, a no ser que se adhieran a una mentalidad de secta que ve el liderazgo meramente humano de la Iglesia más allá de la crítica, el error o el pecado? El hecho es que los obispos y los sacerdotes dependen ellos mismos de esta obediencia sectaria a tal autoridad que todavía poseen y no tienen intención de minarla. Esto explica el silencio atronador de virtualmente todos los clérigos que aún creen.
Admitir que el Papa Francisco es hereje destruye esta idea sectaria de la Iglesia. Requiere que los fieles católicos ejerzan su fe en las palabras de Nuestro Señor solos, sin la instrucción de sus obispos e incluso de cara a una descomunal falta de honestidad, de ofuscación y evasión episcopales. A los fieles se les ayuda de este modo a entender que su fe en la jerarquía eclesiástica y en sus enseñanzas se basa en su fe en Cristo, más que a la inversa, y que su lealtad última es a Cristo solo. Se puede suponer razonablemente que este es propósito del papado de Francisco en los planes de la Divina Providencia.
Artículo original: https://rorate-caeli.blogspot.com/2022/12/pope-franciss-heresy-concerning.html
Traducido por Natalia Martín
[1] Ver https://rorate-caeli.blogspot.com/2022/09/the-teaching-of-catholic-faith-on.html para la declaración.
[2] Estos argumentos pueden encontrarse aquí: https://rorate-caeli.blogspot.com/2022/09/lamont-responds-to-fastiggi-et-al-pope.html
[3] La carta se cita en la Correctio flilialis, ver aquí http://www.correctiofilialis.org/wp-content/uploads/2017/08/Correctio-filialis_Espan%CC%83ol_1.pdf
[4] La defensa del Prof. Fastiggi puede encontrarse aquí: https://wherepeteris.com/does-pope-francis-contradict-the-council-of-trent/.
[5] El texto original en latín dice: “Quum homo a Deo tamquam Creatore et Domino suo totus dependeat, et ratio creata increatae Veritati penitus subiecta sit, plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium fide praestare tenemur. Hanc vero fidem, quae humanae salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur, virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem psius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest. Est enim fides, testante Apostolo, sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium (Hebr. XI, 1).’
[6] Stéphane Harent S.J., ‘Foi’, Dictionnaire de théologie catholique t. VI, ‘Flacius Illyricus-Hizler’, Vacant and Mangenot eds. (Paris: Letouzey et Ané, 1920), cols. 55-514; como puede verse, el artículo es de hecho un tratado de aproximadamente 450 páginas.
[7] En este sentido, ver https://sthughofcluny.org/2014/05/the-catholic-church-and-the-rule-of-law-part-i.html, https://sthughofcluny.org/2014/05/the-catholic-church-and-the-rule-of-law-part-ii.html y https://catholicfamilynews.com/blog/2018/10/27/2018-10-27-tyranny-and-sexual-abuse-in-the-catholic-church-a-jesuit-tragedy/
