El siguiente ensayo es parte del libro de Don Pietro Leone acerca de la familia y el matrimonio: The Family Under Attack (disponible en Amazon y en Amazon UK), y se publica aquí en exclusiva para Rorate Caeli con el amable permiso del autor.

El padre Pietro Leone nos envía asimismo el siguiente mensaje:

“Deseo felicitar al editor de Rorate Caeli al inicio de este su décimo año por toda su valiosa labor creando un sitio tan fiable y verdaderamente católico. Quiero también agradecerle el haber publicado mis escritos estos últimos años, empezando con mi análisis del Nuevo Rito de la Misa, hasta estos extractos de mi libro más reciente, The Family under Attack (La familia bajo amenaza), el primero de los cuales aparece hoy aquí.

Considero importante para los católicos de hoy entender la “Teología de cuerpo” por lo que es: para fomentar el conocimiento de la Fe, para practicarla con más plenitud y así, con la ayuda de la Gracia Divina, alcanzar la Tierra Prometida del Paraíso, donde algún día juntos podremos cantar a la Eterna Misericordia de Dios.

Envio mi bendición sacerdotal a todos los lectores y prometo rezar e interceder por ellos ante el Trono del Altísimo y ante el Trono de la Santísima Madre de Dios.

Les pido, humildemente, que oren por mi.

P. Pietro Leone”

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La «Teología del cuerpo» es el título de una serie de discursos que el Papa Juan Pablo II dio entre septiembre de 1979 y noviembre de 1984. Al evaluar esta doctrina a la luz de la Tradición, veremos que la posición central no representa un avance de las enseñanzas de catolicismo (en el sentido de una clarificación, o profundisación de esas enseñanzas), es en realidad una ruptura con estas, es algo novedoso en otras palabras. Por esta razón no se la puede describir como una doctrina católica, sino más bien como meditaciones personales de aquel Papa.

Como fuente de este capítulo hemos tomado el libro Theology of the Body for Beginners (Teología del cuerpo para principiantes), de Christopher West (Ascension Press, 2004), que aporta un resumen útil de esta teoría. Este escritor y conferenciante ha hecho mucho para popularizar esta teoría a nivel internacional.

La siguiente critica (resumida de la manera más somera) consistirá principalmente en la aplicación a esta teoría de los principios filosóficos y teológicos establecidos en el presente libro. Esto nos llevará a cierta repetición de material que ya hemos tratado, mas solo con el propósito de hacer una síntesis y un análisis de la teoría tanto en sus detalles como en su totalidad.

Procederemos de la manera siguiente: evaluaremos primero la teoría como una doctrina personal, seguida por su idea del amor conyugal en sí mismo, y finalmente en su concepto del amor conyugal en relación con Dios.

I La Teología del cuerpo como una doctrina personalista.

La iglesia nos enseña que el matrimonio tiene tras finalidades: 1) procrear y educar a los hijos; 2) la asistencia mutua de los cónyugues; 3) como remedio a la concupiscencia (ver el Catecismo Romano discutido en el capítulo 10 más arriba). La iglesia enseña, igualmente, que la primera finalidad es también la principal finalidad (ver el capítulo 5 para encontrar las declaraciones relevantes del Magisterium, además de los argumentos de la Escrituras, la patrística y la teología especulativa).

En oposición a esta enseñanza ciertos autores modernos sostienen el punto de vista de que el bien de los cónyuges (cf. la segunda finalidad) está al mismo nivel, o a un nivel superior, que el bien de los hijos (cf. la primera finalidad). Referimos al lector al capítulo 5 del presente libro.    

Este punto de vista moderno ha sido ya condenado por el magisterio. Una declaración de la Santa Sede en marzo de 1944 (AAS XXVI p.103) hace la pregunta: «¿Puede ser admitida la doctrina de ciertos escritores modernos que rechazan que la procreación y educación de los hijos es el fin principal del matrimonio, o que enseña que los propósitos secundarios no están necesariamente subordinados a la primera finalidad y que de hecho tienen un valor equivalente y son independientes de aquel?. La respuesta: No, esta doctrina no puede ser admitida». En su Alocución a las parteras (1951) el Papa Pio XII se refiere a ese tipo de doctrinas como «una seria alteración de el orden de los valores y propósito que el Creador mismo a establecido».           

A pesar de estas declaraciones ya hemos visto (en el mismo capítulo 5) como este concepto moderno fue reintroducido en la asamblea del Segundo Concilio Vaticano, y como encontró lugar (aunque de manera encubierta) en los textos de Humanae Vitae, y desde ahí al nuevo Código de Derecho Canónico, al nuevo Catecismo y a Familiaris Consortio, inter alia.

La Teología del cuerpo debe ser considera con este trasfondo. A pesar de que no niega explícitamente que la procreación y educación de los hijos es la principal finalidad del matrimonio, se preocupa casi exclusivamente del amor conyugal y solo menciona la procreación como un mero agregado; como cuando el Papa, refiriéndose a «la comunión entre personas que el hombre y la mujer crean…», añadiendo que: sobre «todo esto descendió, desde un principio, la bendición de la fertilidad» 14 de noviembre de1979, West p. 25).

En lo que concierne al concepto de amor conyugal manifiesto en la Teología del cuerpo, específicamente el de la entrega recíproca, quiero señalar que esta idea ya estaba presente en ciertos autores que rechazaban la prioridad absoluta de la finalidad procreativa del matrimonio. La declaración citada mas arriba afirma que ciertos de estos autores adoptan como finalidad primordial «el amor recíproco entre los cónyuges y la unión que debe desarrollarse y perfeccionarse a través del don físico y espiritual de la propia persona»; el Papa Pio XII, en la Alocución arriba citada, dice de igual manera que algunos de estos autores sostienen que la finalidad primordial del ejercicio del privilegio matrimonial «es una unión corporal que es la activación de la unión personal y afectiva», y añade que «Estamos cara a cara con la propagación de un cuerpo de ideas y sentimientos directamente opuesto a un raciocinio cristiano serio, sereno y profundo». En las siguientes paginas veremos como estas ideas toman forma en la Teología del cuerpo.

Procederemos a ofrecer una critica de la Teología del cuerpo primeramente en relación con el amor conyugal considerado en sí mismo, y en segundo lugar en relación con el amor conyugal considerado en relación con Dios.

II  El amor conyugal considerado en si mismo

1. El amor como autoentrega total

La piedra angular de la Teología del cuerpo es la premisa que el acto de amor conyugal consiste en “una entrega total y recíproca entre marido y mujer” (Familiaris Consortio 32, citado en el Nuevo Catecismo 2370). Sí esta proposición es falsa todo el edificio de la Teología del cuerpo se derrumba.

En el cuarto capítulo del presente libro discutimos la falsedad de esta proposición: primero desde el punto de vista metafísico, ya que la persona humana no es comunicable; en segundo lugar desde el punto de vista físico, porque el acto de amor conyugal esencialmente consiste de la búsqueda y conquista del placer, sin lo cual no sería posible; y en tercer lugar moralmente, porque la entrega total del amor únicamente es posible y está decretado que lo sea solo para Dios (Lc. 10:27). Mientras que al hombre se le ordena amar a su prójimo en menor grado y, en lo que concierne a las relaciones conyugales, con modestia y moderación[1] (cf. Catecismo Romano acerca del matrimonio). De hecho, amar al prójimo con un amor total sería idolatría [2].

2. La redención del cuerpo

En la Teología del cuerpo, al menos como la presenta el señor West, la Gracia permite al hombre y a la mujer vivir en el mutuo y sincero don del yo (cf. Discurso Papal, 30 de enero de 1980, West p. 42), de la misma manera que, en el principio, el hombre y la mujer estaban infundidos de la Gracia. A través de esta Gracia, el Espíritu Santo fertiliza nuestros deseos sexuales «con todo lo noble y hermoso», con «el valor supremo del amor» (Discurso Papal, 29 de octubre de 1980; West p. 43-44). De igual manera, la pureza «nos permite considerar el cuerpo humano —el nuestro y el del prójimo— como un templo del Espíritu Santo, una manifestación de la belleza divina» (Catecismo, 2519; West p. 47).

Esto sugiere que la Gracia (aunque en conjunto con la mortificación, West p.47) le permite al hombre reconquistar la condición de sus primeros padres[3]. Esa condición, sin embargo, la de una naturaleza exaltada, está ya irremisiblemente perdida debido al Pecado Original; además, difiere de nuestra condición presente, la de una naturaleza caída, no solo en relación a la Gracia, pero también en relación con la concupiscencia, o sea el dominio de la pasión sobre la razón, lo cual es uno de los males consecuentes de la Caída a la que toda la humanidad está sujeta (con excepción, por supuesto, de la Santa Virgen Maria. Véase el capítulo 2 del presente libro). La Teología del cuerpo, resuelta ha presentar el lado positivo del amor conyugal, ignora en gran medida la concupiscencia[4], dando así una imagen incompleta e irreal de este amor. La iglesia, en cambio, siempre ha reconocido y considerado seriamente este desorden objetivo en la naturaleza humana, y por eso define la tercera finalidad del matrimonio como «el remedio a la concupiscencia»[5] .

3. El significado nupcial del cuerpo

 Según la Teología del cuerpo el sentido nupcial del cuerpo es su «capacidad para expresar amor: precisamente ese amor por el cual la persona se convierte en un don…» (Discurso Papal 16 de enero 1980, West p. 29). En otras palabras, el sentido nupcial del cuerpo es el hecho de que expresa una autoentrega total de amor. El Papa continua: «…y —por medio de este don— satisface el sentido mismo de su ser y existencia». En otro pasaje del mismo discurso describe el sentido nupcial del cuerpo como «el elemento fundamental de la existencia humana en el mundo» [6]. En un discurso posterior (28 de abril de 1982, West p. 74) agrega: «En base a ese mismo sentido nupcial del cuerpo… se puede formar el amor que compromete al hombre al matrimonio por la extensión completa de su vida, pero se puede también formar el amor que equivale a una vida de castidad “por el amor al Reino”. Asimismo, todos aquellos que alcancen la vida eterna experimentarán «el absoluto y eterno sentido de las nupcias del cuerpo glorificado en unión con Dios mismo» (24 de marzo de 1982, West p. 61).

En respuesta: de acuerdo con la ley natural, el significado del cuerpo en el ámbito de la sexualidad difiere de la que el Papa propone ya que, según la ley natural (véase el principio del cuarto capítulo), todo lo que se puede decir acerca del cuerpo humano en este sentido es que, 1) la diferenciación del hombre y la mujer está orientada a la unión sexual, y 2) que esta unión sexual tiene como resultado natural la procreación de los hijos.

En lo que se refiere al primer punto: no contamos con evidencia alguna, a nivel del cuerpo, a un nivel puramente natural en otras palabras, que este acto de unión se caracteriza por dar o tomar, o por ambos. En cuanto al segundo hecho, hacemos notar que la Teología del cuerpo, como el personalismo del que forma parte, en su insistencia en la esfera subjetiva —en el fin secundario e intermedio de la sexualidad y el matrimonio, que es el amor— ignora la esfera objetiva, la principal finalidad de la sexualidad y el matrimonio, que es la procreación. 

En cuanto a la afirmación del Papa de que el significado de las nupcias del cuerpo es el fundamento tanto para el matrimonio como para una vida perfecta de castidad: hay que decir que sí en efecto —y ya lo hemos negado— el cuerpo mismo expresa una orientación hacia una total autoentrega de amor, no sería en base a este hecho acerca del cuerpo que el hombre emprende una vida de perfecta castidad, sino que sería como resultado de una expresión de autoentrega total de amor, y que la vida de perfecta castidad no supone una vida caracterizada por el cuerpo, pero una vida de renuncia a ese tipo de amor.

En cuanto a la afirmación del Papa de que el significado nupcial del cuerpo podrá ser experimentado en el Cielo, recordamos que la unión conyugal es un símbolo de la unión de Cristo con su Iglesia en virtud de la intimidad, benevolencia y santidad del amor matrimonial, y no en virtud de la unión corporal. En realidad, ya que la unión conyugal esta dirigida a la procreación, esta existe únicamente para este mundo y no para el otro, razón por la cual «en la resurrección, ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, sino que serán como ángeles en el cielo» (Mt. 22:30).

Finalmente, la sugerencia de que la Teología del cuerpo en general, o el significado nupcial del cuerpo en particular, de alguna manera constituye el significado de la vida, respondemos de la misma manera que respondimos más arriba acerca de la castidad: a pesar de que el cuerpo expresara una orientación —que ya hemos negado— a una autoentrega total de amor, lo que revela o constituye el significado de la vida no sería la Teología del cuerpo, ni el significado nupcial del cuerpo o, efectivamente, cualquier cosa esencialmente relacionada con el cuerpo, sino más bien la autoentrega de amor en si misma. 

4. La vocación al matrimonio o la virginidad y la castidad

 En Familiaris Consortio 11 (West p. 65) el Papa escribe: «La revelación cristiana reconoce dos modos específicos para que el ser humano alcance plenamente su vocación al amor: el matrimonio o la virginidad y el celibato». El Papa tiene en mente aquí la autoentrega total del amor como un elemento constitutivo tanto del matrimonio como de la virginidad y el celibato. Notamos que aquí no se especifica, como en otra parte, que esta virginidad y celibato son para el Reino de los Cielos, y por lo tanto resulta que se trata tan solo de la vida consagrada. Esta omisión da cabida a una interpretación que naturaliza esta afirmación.

Verbigracia, mientras el amor matrimonial no se puede calificar como una autoentrega total de amor, el amor a Dios por aquellos que viven la vida consagrada si puede ser calificado como tal, pues constituye un amor íntegro (cf. 1 Co. 7:33 como la explica el Papa Pio XII en Sacra Virginitas 15, 20, 24, 30-1. Ver el cuarto capítulo del presente libro).  

En lo que se refiere a la vocación, el concepto de vocación al matrimonio como alternativa a la vocación a la vida consagrada es otra instancia de naturalización o, de manera más completa, de la confusión entre el orden natural y el sobrenatural, ya que implica poner algo puramente natural en el mismo plano que algo puramente sobrenatural. Al final del cuarto capítulo analizamos ya esta tendencia, señalamos ahí que vocación, en el sentido tradicional, en el sentido más obvio y también el más profundo, significa: 1) un llamado, 2) de parte de una persona externa a nuestro ser, 3) id estdirectamente de Dios, 4) para trascender absolutamente las posibilidades de la naturaleza humana. Mientras que la tendencia al matrimonio es 1) un instinto, 2) que se origina en en la naturaleza humana, 3)y por lo tanto solo indirectamente desde Dios, 4) su propósito es realizar el potencial de esa misma naturaleza humana.

Concluimos con la siguiente pregunta: sí ambos estados de vida requieren el mismo una autoentrega total de amor y ambos son objeto de vocación ¿en que sentido sería una vida de virginidad o célibe «mejor o más bendita» que el estado matrimonial, como el Concilio de Trento dogmáticamente declara?[7].

III El amor conyugal considerado en relación a Dios

El Papa Juan Pablo II relaciona el acto de amor conyugal a Dios de dos maneras: primero al amor de Dios a sí mismo dentro de la Santísima Trinidad, y en segundo lugar al amor de Jesucristo por su Iglesia.

A. El amor conyugal en relación con la Santísima Trinidad

 El Papa afirma que el misterio del amor de Dios «se transforma en realidad visible a través de la unión del primer hombre y mujer» (Discurso 13 de octubre, 1982, West p. 89). El señor West, en su exposición de la teoría del Papa, declara que «la unión matrimonial tiene como propósito ser, de alguna manera, un icono de la vida interior de la Trinidad» (West p. 25), y explica que «transformándose en una sola carne», por lo tanto, se refiere no solamente a la unión de dos cuerpos (como entre los animales), pero es una «expresión sacramental que corresponde a la comunión de las personas» (Discurso 25 de junio, 1980, West p. 25); y el hombre refleja a Dios «no solo a través de su humanidad pero también a través de la comunión entre personas que forman hombre y mujer desde un principio» (14 de noviembre, 1979, West p .25).

Vemos aquí, la teoría de que el acto conyugal de amor es la expresión, o señal sacramental, del amor trinitario interno y divino. Decir que una cosa es una expresión, o un signo sacramental de otra implica que, cuando menos, 1) debe estar conectada a esa otra cosa por una relación de causalidad directa, y 2) debe manifestar aquella otra cosa. Sin embargo, este no es el caso para el acto de amor conyugal porque, 1) la Santa Trinidad no es la causa directa de este acto, sino la pareja actuando como agentes independientes, y 2) este acto no manifiesta el amor trinitario interno porque (como precederé a argumentar) es demasiado diferente a él.

El acto de amor conyugal es muy diferente al amor interno y divino de la Trinidad para ser una expresión de este. A diferencia de ese amor divino a) el amor conyugal es un amor entre dos seres humanos (no un amor entre dos personas divinas); b) el acto conyugal no participa necesariamente en el amor de Dios a sí mismo, ya que uno o ambos de los esposos pueden, o no, encontrarse en estado de Gracia[8]; c) el acto conyugal no es un acto de autoentrega total de amor; d) el acto esta empañado por la concupiscencia; e) el acto es un medio que tiene como fin la procreación.

Lejos de buscar en el amor entre seres humanos una expresión del amor interno Trinitario la Iglesia nos guía para esto a la Palabra de Dios, que es la expresión del Padre: «es Imagen de Dios invisible» (Col. 1:15), y San Juan dice (1:18) «A Dios nadie le ha visto jamás, el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, Él lo ha contado». En resumen, todo lo que se puede saber acerca del amor interno Trinitario, el amor entre Padre e Hijo, es lo que sabemos a través de la doctrina y obras de Nuestro Señor Jesucristo.

En la tradición de la Iglesia, el amor por parte del hombre que más se aproxima al amor Trinitario interno es el amor del hombre —en estado de gracia— a Dios; o sea, la caridad, cuya forma perfecta es la santidad. Es a través de este amor a la caridad por el bien de Dios que el hombre imita el amor de Dios por sí mismo (de la misma manera que con su fe el hombre imita el conocimiento de Dios acerca de Sí mismo. Summa I, pregunta 93 a. 4; cf. la discusión acerca de la dignidad natural y supernatural del hombre más arriba, en el segundo capítulo). De hecho, es en referencia esta forma de amor que los Padres de la Iglesia interpretan la frase bíblica «a imagen de Dios hizo Él al hombre».

Concluimos esta sección comparando el punto de vista del Papa Juan Pablo II acerca de ese amor mediante el cual el hombre imita el amor de Dios a sí mismo con el punto de vista tradicional, en otras palabras, comparando el acto de amor conyugal con el punto de vista tradicional acerca de la caridad.

El Papa presenta al cuerpo como una imagen de Dios tanto en sí mismo como en su relación con la comunión: es un «sacramento[9] capaz de hacer visible lo invisible: lo espiritual y lo divino» (20 de febrero,1980, West p. 5); y asimismo, «el hombre se transforma en la imagen de Dios no tanto en su momento de soledad como en su momento de comunión (14 de noviembre,1979, West p. 25). La tradición católica, en cambio, concibe el alma como la imagen de Dios, en sí misma y en su relación con la comunión: en el Penny Catechism (TAN 1982, capítulo 1, pregunta 4) leemos, «¿Se encuentra esta semejanza a Dios en tu cuerpo o en tu alma?   Esta semejanza a Dios se encuentra principalmente en mi alma». En el Catecismo Mayor de San Pio X (pregunta 56) leemos: «¿Por qué se dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios?   Se dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios porque el alma humana es espiritual y racional, libre en su obrar, capaz de conocer y amar a Dios y gozarlo eternamente: perfecciones que son un reflejo de la infinita grandeza del Señor».

El amor corporal que discutimos se nos presentó (erróneamente como ya hemos dicho) como una autoentrega total de amor; mas este segundo ejemplo de amor, en su forma más pura —la caridad perfecta— podría en efecto ser descrito con ese término. 

Aquel amor corporal también se nos presentó (otra vez erróneamente, como ya indicamos) como una expresión del amor trinitario interno, sin embargo este amor se entiende, más bien, no como una expresión, pero como una imitación de ese amor trinitario.

Sí el amor conyugal no es la expresión o señal del amor divino, ¿como se relaciona a este? De acuerdo con la tradición católica, todo está relacionado a Dios en proporción a su imitación de Él: los ángeles y los hombres están relacionados a Él como Su imagen y semejanza; mientras que el resto de la creación está relacionada a Él como Su vestigio. El amor conyugal, como hemos indicado más arriba, se caracteriza por el hecho de que es una forma de amor drásticamente sensible, y a la que solo se le puede llamar «amor» por analogía con el amor racional. Como tal, solo se puede decir que está relacionado al amor trinitario interno de manera muy remota; como un vestigio de ese amor.

B. El amor conyugal en relación con Cristo y su Iglesia

 El Papa compara, por una parte, la unión entre Cristo y su Iglesia, y por la otra, al amor conyugal de varias maneras.

 1.  La subordinación mutua de los cónyuges

En su comentario sobre Efesios 5:21-22 de que hombre y mujer «Sean sumisos los unos a los otros en el temor a Cristo», y «las mujeres a sus maridos, como al Señor…», el Papa afirma que la subordinación mutua significa «una donación recíproca del ser», y que el esposo está «simultáneamente sujeto a su mujer» (11 de Agosto, 1982), y que esta veneración «no es otra cosa que una forma espiritualmente madura» de la atracción de los sexos (4 de julio,1984; West p. 81).

En respuesta: no hay nada en estos dos versos que sugiera el acto de unión conyugal Ciertamente, podrían interpretarse como una referencia al amor conyugal en general, en otras palabras, a la asistencia mutua de los cónyuges (la segunda finalidad del matrimonio). Esta interpretación se confirma con la opinion similar que se expresa en Romanos 12:10,honore invicem servientes: sirviendo cordialmente los unos a los otros.

 Acerca de la subordinación de la mujer a su marido, Santo Tomas (en Summa I pregunta 96 a.4) nos recuerda que toda sociedad necesita alguna forma de autoridad que dirija las actividades de esa sociedad para el bien común. Y ciertamente, la autoridad cristiana no es imperiosa o egoísta, sino que implica el servicio y la devoción ejemplarizada en el Hijo del hombre, que vino, no a ser servido, pero a servir (Mt. 20: 25-8). En cuanto a la veneración a Cristo: es una expresión del espíritu que debería guiar a los cónyuges a subordinarse el uno al otro, un espíritu que está lejos del servilismo.

2.   La unión en una sola carne

Volvemos, ahora, a la interpretación del Papa acerca de la unión «en una carne» (Ef. 5:31, cf. Gn. 2:24, Mt.19:5). El Papa entiende está frase acerca de la unión sexual como un signo de la unión de Cristo con su Iglesia. En su exposición el señor West escribe, «Los hombres y mujeres puras… comprenden que este llamado a la unión inscrita en su sexualidad es un “misterio inmenso” que proclama la unión de Cristo con su Iglesia».

Queremos señalar aquí, primeramente, que esta interpretación es otro ejemplo de la confusión entre el orden natural y el supernatural, donde un fenómeno puramente natural se toma como un signo de algo puramente supernatural. En segundo lugar, que el Concilio de Trento interpreta la unión en una sola carne no como el acto de amor sexual, pero como la unión que constituye la primera propiedad del matrimonio. De igual manera, el Concilio interpreta las palabras de Nuestro Señor (en Mt. 19:6) «lo que Dios unió no lo separe el hombre» como la indisolubilidad, que es la segunda propiedad del matrimonio (Trento 24).

3.   El lenguaje de Agape

Continuando con su supernaturalización del amor sexual, o «carnal», el Papa lo llama «el lenguaje de agape», y afirma que proclama el amor de Cristo y la Iglesia «por medio de gestos y reacciones, por medio del dinamismo… de tensión y deleite» (22 de agosto, 1984, West p. 91). Lista cuatro puntos de comparación entre las dos formas de amor: ambas formas son libres, totales, leales y fructíferas,

Por su misma naturaleza todo tipo de amor es libre, y todo amor que tiene como objeto al hombre es fructífero (como lo afirmamos en el capítulo 2 en la sección sobre la naturaleza del amor); es cierto que ambos tipos de amor son fieles; el amor de Cristo por su Iglesia es total, mientras que —como también ya hemos dicho— el amor conyugal no lo es. 

El Catecismo Romano compara el amor de Cristo por su Iglesia no tanto con el acto de amor conyugal como con el amor conyugal en general. Compara la unión intima de Cristo con la Iglesia —su inmensa benevolencia hacia nosotros y la divinidad del misterio— con el hecho de que la unión matrimonial es el vínculo más intimo entre seres humanos, que no hay amor más fuerte que este y que esta unión es sagrada.

Cuando se refiere al amor conyugal el Catecismo, en su exposición de la segunda bendición del matrimonio, que es la fidelidad, habla de un «amor especial, santo y puro», un amor que es «inmenso». Al fin de la sección sobre el matrimonio, especifica que este amor debe ser moderado y modesto.

4.  El signo más profundo de Ágape

«De ninguna otra manera significan los cónyugues el amor de Dios con más profundidad que cuando se convierten en una sola carne», nos explica el señor West (p. 104), y más adelante agrega que «Juan Pablo dice que el elemento esencial del matrimonio como sacramento es el lenguaje del cuerpo expresado con verdad». Es de esta manera que los cónyugues «constituyen el signo sacramental del matrimonio» (12 de enero de 1983).

Dejando a un lado la metáfora lingüística, diremos que sí el amor de Dios es el amor a la caridad, entonces los cónyugues se acercan más a este amor en su amor a la caridad. El acto de amor conyugal puede ser un acto de caridad (como dije más arriba), pero como tal, es un acto que se caracteriza por su sensualidad más que por su caridad; un acto caracterizado no por amor a la caridad, pero como amor sensorio. Obviamente entre más caridad de un cónyuge a el otro, más cerca estará a la caridad de Dios. Se deduce, irónicamente, que si un cónyuge en alguna ocasión renuncia a su derecho conyugal por motivos de caridad hacia el otro cónyuge, resulta que se encontrará más cerca del amor de Dios que sí hubiera hecho uso de su derecho. 

En general, entre más grande sea el sufrimiento que experimenta una persona por otra, más grande será su caridad. Esto es cierto del amor de Cristo por su Iglesia, al igual que es cierto del amor conyugal. En este contexto Jolivet (citado en el capítulo 4 más arriba), habla de «los grandes sacrificios que demanda la fidelidad al deber».

En lo que se refiere al acto de unión conyugal, la tradición lo considera no tanto como el paradigma del amor, pero más bien como una compensación por el amor. El Catecismo de Trento afirma que los tres bienes o bendiciones del matrimonio —los hijos, la fidelidad y el Sacramento— son compensaciones por la «tribulación en la carne» a las que se refiere San Pablo (I Co.7:28). Santo Tomas comenta (en Suppl. pregunta 49) que las bendiciones de la fidelidad compensan por lasollicitudo molesta entre los cónyuges y con respecto a la criatura.

Conclusión

 In fine, podemos ver claramente que la Teología del cuerpo es un sistema personalista y fenomenológico. Como tal, sus preocupaciones se centran en el ámbito subjetivo de la persona y el amor y deja a un lado el ámbito objetivo, ya sea el dogma católico (como la doctrina de que el fin primordial de la sexualidad y el matrimonio es la procreación o la distinción entre el orden natural y el supernatural), o la teología perenne o escolástica, la filosofía, o la moralidad (con respecto a su distinción de las diferentes formas de amor). El resultado es un desplazamiento de la virtud del amor a la pasión del amor, del amor supernatural al amor natural y, en última instancia, de la santidad a la sexualidad.

 Esta carencia de catolicismo en la Teología del cuerpo, a pesar de que se presenta como un elogio del amor conyugal católico, la convierte más bien en un himno a Eros[10], con mucha mayor resonancia para el mundo que para la Iglesia. Como tal, ciertamente representa uno de los frutos más notables del muy loado rapprochement [11] entre la Iglesia y el Mundo[12]

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[1] La moderación en la sexualidad equivale a la castidad, y la modestia es una virtud complementaria de esta (ver el capítulo 11). 

[2] Sería útil aquí distinguir brevemente las tres formas esenciales de amor que se enumeraron detalladamente en el capítulo 2. Tenemos primeramente el amor sensible (o la pasión del amor), del cual el amor sexual es un ejemplo; en segundo lugar tenemos el amor racional (o la virtud del amor); y por último tenemos la caridad, que es una forma de amor racional elevado por la Gracia supernatural. A la luz de estas distinciones el acto de amor conyugal, en esta forma ideal, se puede entender como un amor sensible imbuido del amor racional, lo cual permite a uno de los cónyuges amar al otro no como un objeto pero como una persona, y este a su vez imbuido de caridad permite a los cónyuges amarse el uno al otro en, y en nombre de, Dios.

[3] En relación a esto nos referimos a su concepto de «inocencia original» en su discurso del 26 de septiembre de 1979, en el que quizá intenta justificar la posibilidad de un retorno a la condición de nuestros primeros padres, a pesar de que le falta claridad al concepto. El Papa habla de una inocencia verdadera del hombre como su estado original y fundamental, como una dimensión de su ser creada a imagen de Dios. Dice además que: Estas situaciones (la inocencia original y el pecado original) tiene una dimensión especifica en el hombre, en el interior de su ser, en su saber, en su conciencia, su albedrío y decisión; y que estos están vinculados, ya que la condición de pecado, que es parte de el hombre histórico, hunde sus raices en todo hombre sin excepción, en su propia prehistoria teológica que es la condición de inocencia original. En otro lugar describe el Pecado Original como una condición en la cual el hombre ha perdido su inocencia primitiva; y en el discurso del 12 de septiembre de 1979 dice que el primer informe de la creación del hombre es de naturaleza teológica. Esta doctrina no esta clara inter alia porque oscila entre una concepción supernatural y una natural de la inocencia original. Este concepto tiene una apariencia supernatural en cuanto a que la inocencia original se presenta como una propiedad que el hombre adquiere en el recuento teológico del la creación y que pierde con la caída; tiene así mismo una apariencia natural en que esta es un derivado de la creación (del concepto católico tradicional de la creación) en cuanto a que se le presenta como una condición persistente en el hombre, y en cada hombre.

[4] Una de las criticas de la explicación del señor West hecha por la Dra. Alice von Hildebrandt en su artículo comparando estas ideas con el trabajo de su esposo en este campo es que «subestima los efectos del Pecado Original sobre la condición humana».  

[5] De hecho, ya que es la virtud de la castidad la que combate la concupiscencia (carnal) aquellos que buscan perfeccionar esta virtud (con el voto de castidad) se asemejan más a nuestros padres originales, antes de la caída, que los cónyuges.

[6] De manera parecida el Papa afirma que la Teología del cuerpo es «esencial y valida para entender al hombre en general: para el problema fundamental de comprenderlo y para la auto comprensión de su lugar en el mundo» (15 de diciembre, 1982; West p. 2).

[7] Si quis dixerit…non esse melius ac beatius manere in virginitate aut caelibatu quam iungi matrimonio…Anathema sit (S. 24, Can.10).

[8] Es cierto que este acto de amor humano, si se realiza en estado de gracia, también constituye un acto de caridad, y por lo tanto también una cierta imitación y participación en el amor divino; sin embargo el acto de amor conyugal es una forma radical de amor sensible, y por lo tanto se caracteriza más como una forma de amor sensible que un amor caritativo. Es por esto que no se puede decir que el acto de amor conyugal es, ni en este caso, una expresión del amor divino.

[9] El uso del término «sacramento» para el cuerpo, al igual que el término «Teología del cuerpo», que denota una teoría que atribuye una cualidad sacramental al cuerpo, ejemplifica la tendencia a confundir el orden natural y el supernatural.

[10] Sí no supiéramos que esto viene de puño y letra del Papa, quizá se nos perdonaría atribuirlo a algún filósofo personalista influenciado por el cristianismo, como Max Scheler.

[11] o aggiornamento

[12] Véase el capítulo 6 del presente libro. Ahí ilustramos como el tema principal del himno que el mundo canta es el amor sexual, aunque la fornicación es su forma característica.  

[Traducido por Enrique Treviño. Artículo original]