La reforma de la Semana Santa en los años 1951-1956

Rorate Caeli presentó por primera vez hace cinco años la siguiente traducción del trabajo del P. Stefano Carusi sobre la reforma de la Semana Santa bajo el papa Pío XII. Como nuestros lectores han crecido dramáticamente durante este tiempo nos vemos obligados a traerla de vuelta y compartirla con los nuevos lectores. Esta traducción es obra de P. Charles W. Johnson, un capellán militar  de EE.UU., y uno de los primeros sacerdotes de la Rorate Caeli Purgatorial Society:

De Disputationes Theologicae:

LA REFORMA DE LA SEMANA SANTA EN LOS AÑOS 1951-1956.

DE LITURGIA A LA TEOLOGÍA, A TRAVÉS DE LAS DECLARACIONES DE ALGUNOS PENSADORES LÍDERES (ANNIBALE BUGNINI, CARLO BRAGA, FERDINANDO ANTONELLI)

por Stefano Carusi

«Se consideró necesario revisar y enriquecer las fórmulas del misal romano. La primera etapa de esta reforma fue obra de nuestro predecesor Pío XII con la reforma de la Vigilia de Pascua y los ritos de la Semana Santa (1), que constituía el primer paso en la adaptación del misal romano a la manera de pensar contemporánea» (Pablo VI, Constitución Apostólica Missale Romanum 3 de abril de 1969).

INTRODUCCIÓN

En el curso de los últimos años, la publicación de numerosos estudios relativos a la historia del debate teológico y litúrgico de la década de 1950 ha arrojado nueva luz sobre la formación y las intenciones de los que fueron los compositores reales de determinados textos (las que no siempre fueron declaradas abiertamente en el momento).

En cuanto a la obra de la reforma de la Semana Santa en 1955 y 1956, es conveniente tener en cuenta las
declaraciones, finalmente hechas públicas ahora, del conocido lazarista Annibale Bugnini, y de su colaborador cercano y más tarde secretario del «Consilium ad reformandam Liturgiam» padre Carlo Braga, y del futuro cardenal Ferdinando Antonelli, con el fin de establecer si es que su trabajo de la reforma litúrgica corresponde a un proyecto teológico más amplio o no y con el fin de analizar la validez de los criterios utilizados y luego vueltos a proponer en las reformas que siguieron. Vamos a considerar las notas y actas de los debates de la comisión preparatoria, que se conservan principalmente en los archivos de la Congregación de Ritos y recientemente publicados en la monumental obra del historiador litúrgico Mons. Nicola Giampietro, que dan testimonio al tenor del debate.

En octubre de 1949 en la Congregación de Ritos, se nombró una comisión litúrgica que tendría como objeto el rito romano. (Nota de Rorate: La Comisión fue  en realidad nombrada el 28 de mayo de 1948, mientras que la reunión constitutiva de la Comisión se celebró el 22 de junio del mismo año. Ver la «Ley litúrgica: Nuevo estilo, nuevo espíritu» del P. Thomas Richstatter, Prensa Franciscan Herald 1977, p 182.) Era estudiar si se deberían adoptar las eventuales reformas; por desgracia, la calma necesaria para un trabajo de este tipo no era posible debido a las continuas demandas de los episcopados de Francia y Alemania exigiendo cambios inmediatos con la mayor y más precipitada prisa. La Congregación de Ritos y la Comisión se consideraban obligadas a tratar la cuestión de la horarium de la Semana Santa con el fin de evadir las creaciones imaginativas de ciertas «celebraciones autónomas», especialmente en lo que respecta a la Vigilia del Sábado Santo. En este contexto, era necesario aprobar «ad experimentum», un documento que permitiera la celebración de la noche del rito del Sábado Santo, es decir, el «Ordo Sancti Sabbati» [«La Orden del Sábado Santo»], de 9 de enero de 1951. (2) En los años 1948-1949, la Comisión fue erigida bajo la presidencia de su cardenal prefecto Clemente Micara, sustituido en 1953 por el cardenal Gaetano Cicognani, también estuvieron presentes Mons Alfonso Carinci, padres Joseph Low, Alfonso Albareda, Agostino Bea, y Annibale Bugnini. En 1951 se añadió a monseñor Enrico Dante; en 1960, Mons Pietro Frutaz, P. Luigi Rovigatti, Mons Cesario d’Amato, y, finalmente, P. Carlo Braga (3) Este último fue durante mucho tiempo un estrecho colaborador de Annibale Bugnini; en 1955 y 1956, participó en los trabajos de la comisión, aunque todavía no era miembro, y era por otra parte, junto con el ya mencionado P. Bugnini, el autor de artículos histórico-críticos y pastorales sobre la Semana Santa (5), que con el tiempo se revelarían como «cartas de tránsito», por así decirlo, para los cambios que siguieron.

La Comisión trabajó en secreto y bajo la presión de los episcopados de Europa Central (6), aunque no está claro si su presión era con el fin de intimidar o de alentar a la Comisión. Tan grande era el secreto que la publicación inesperada y repentina de la «Ordo Sabbati Sancti instaurati» [«En el rito restaurado del Sábado Santo»] el 1 de marzo de 1951, «fue una sorpresa para los mismos funcionarios de la Congregación de Ritos» (7) como Annibale Bugnini miembro de la comisión ha declarado.  Este mismo P. Bugnini nos informa de la forma singular en la cual los resultados del trabajo de la Comisión sobre la Semana Santa se transmitieron al Papa: «el Papa se mantuvo informado por Mons. Montini, así como semanalmente por el P. Bea, confesor de Pío XII. Gracias a este enlace se pudieron lograr resultados notables incluso en el período en que la enfermedad del Papa impedía cualquier acercamiento de otras personas» (8) Al Papa le aquejaba una enfermedad estomacal grave que requería una larga convalecencia; y por lo tanto no fue el cardenal prefecto de Ritos a cargo de la Comisión quien lo mantenía informado, sino el entonces Mons. Montini y el futuro cardenal Bea, quien tendría un gran papel en las reformas que seguían.

Se prolongaron las labores de la Comisión hasta 1955, cuando  el 16 de noviembre, el decreto «Maxima Redemptionis nostræ mysteria» [«Los misterios más grandes de nuestra redención»] se publicó, y debía entrar en vigor en la Pascua del año siguiente. Los obispos recibieron estas novedades en diversas formas, y, más allá de la fachada de triunfalismo, no faltaron lamentos por la introducción de estas innovaciones, y de hecho empezaron a multiplicarse las solicitudes pidiendo permiso para retener los ritos tradicionales. (9) Sin embargo, por ahora la máquina de la reforma litúrgica se había puesto en marcha y pararla en su curso habría sido imposible y además inadmisible, como los eventos a seguir demostrarían.

A pesar del deseo de que los liturgistas cantaran en unísono como se hacía hasta ahora  -compuesto por una cierta actitud monolítica, que en la década de 1950 estaba destinada a mostrar la unidad de propósito-, se levantaron en disidencia voces acreditadas pero pronto constreñidas al silencio a pesar de su competencia. Tal fue el caso no sólo para ciertos episcopados sino también para ciertos liturgistas, como Léon Gromier, que, notable por su comentario bien documentado en la Caeremoniale Episcoporum, (10) también fue un consultor de la Congregación de Ritos y miembro de la Academia Pontificia de la Liturgia. En julio de 1960 en París, en una conferencia celebrada, dio su opinión [de todo esto] de una manera acalorada, pero bien razonada. (11)  El mismo papa Juan XXIII, en 1959, en la celebración del Viernes Santo en Santa Croce en Jerusalén siguió las prácticas tradicionales, lo que hace evidente que no estaba de acuerdo con las innovaciones introducidas recientemente y que reconocía el carácter experimental de los cambios.

Ciertas reformas introducidas experimentalmente en 1955 y 1956 fueron claramente insertadas en el tejido del ritual de una manera torpe, tanto es así que se han corregido fácilmente en la reforma de 1969. Sin embargo, este tema merece un tratamiento aparte.

Con el fin de esbozar la importancia de la reforma de la Semana Santa, tanto litúrgicamente y teológicamente, debe hacerse mención de los comentarios proporcionados por dos de los grandes protagonistas de este evento, de modo que pudieran ser destacadas las intenciones de los que trabajaron sobre este proyecto. El padre Carlo Braga, el brazo derecho de Annibale Bugnini y por años al frente de la opinión autorizada Efemérides Liturgicae, define la reforma del Sábado Santo en términos audaces, llamándola «la cabeza del ariete que atravesó la fortaleza de nuestra hasta ahora estática liturgia». (13) El futuro cardenal Ferdinando Antonelli lo definió de este modo en 1956: «el acto más importante en la historia de la liturgia de san Pío V hasta ahora». (14)

LAS INNOVACIONES EXAMINADAS AL DETALLE

Ahora llegamos a un análisis detallado que pondrá en relieve algunos de los cambios más obvios provocados por el «Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus» [«El orden restaurado de la Semana Santa»] de 1955 a 1956 y que explica por qué esta reforma se convirtió en el «ariete» en el corazón de la liturgia romana y «el acto más importante, desde san Pío V hasta ahora».

Para cada una de las innovaciones citadas se da también un comentario que se basa tanto como es posible en lo que los autores reales de los textos dijeron más adelante; y también hay un breve esbozo de la práctica tradicional.

DOMINGO DE RAMOS

1. Ordo Hebdomadae Sanctae de 1955 a 1956 (en lo sucesivo: OHS 1956): la innovación de utilizar el color rojo para la procesión de las palmas pero violeta para la misa (15).

Comentario: En los archivos de la Comisión leemos: «Una cosa que tal vez se podría hacer… el color rojo podría ser restaurado como se utilizó en la Edad Media para esta solemne procesión.  El color rojo recuerda la púrpura real». Un poco más adelante: «De esta manera, la procesión se distingue como algo sui generis». (16) Uno no desea negar que el rojo podría significar la púrpura real, a pesar de que la afirmación de que esta era la práctica medieval queda por demostrar; pero es una forma peculiar de proceder, esta búsqueda de cosas que son sui generis [sic], y luego la decisión de que el rojo debe tener un simbolismo positivamente determinado el Domingo de Ramos, a pesar de que el rojo en el rito romano es el color de los Mártires o del Espíritu Santo. En el rito ambrosiano se utiliza en este domingo para simbolizar la sangre de la Pasión y no el estado de realeza. En el rito de París, se utilizó el color negro para ambas ceremonias [procesión y misa -. trad]. En algunas diócesis se previó que un color sería utilizado para la procesión y otro para la misa, una práctica prestada tal vez de la fiesta de la Purificación de la Virgen, (17) y que no tiene mucho sentido cuando se aplica al Domingo de Ramos, como refiere León Gromier. Esta innovación debe atribuirse, no a una práctica documentada, sino a una idea improvisada de un «profesor de Teología Pastoral en un seminario en Suiza». (18)

En el missale romanum de 1952 (en lo sucesivo: MR 1952): existe el uso invariable de violeta, tanto para la procesión como para la misa (19).

2. (OHS 1956): Supresión de las casullas plegadas y, en consecuencia, la «amplia estola» o largior (20).

Comentario: Esto afecta a una de las costumbres más antiguas, que había sobrevivido desde la más remota antigüedad hasta entonces y que expresaba el carácter antiguo de la Semana Santa, que nadie se había atrevido a alterar debido tanto a la veneración con la que se consideraba como al carácter extraordinario de estos ritos y de la tristeza extraordinaria de la Iglesia durante los días de Semana Santa.

(RM 1952): El uso de casullas plegadas y la amplia estola durante el canto del Evangelio por el diácono. (21)

3. (OHS 1956): la novedad de bendecir las palmas de frente a los fieles, dando la espalda al altar, y en ciertos casos, volviéndose hacia el Santísimo Sacramento. (22)

Comentario: En aras de la participación de los fieles, se introduce la idea de las acciones litúrgicas realizadas de cara al pueblo, pero dando la espalda a Dios: «Influyente [en la reforma] era la visibilidad de gestos particulares en la celebración, distante al altar y realizada por los ministros sagrados, mientras estaban frente a la gente». (23) Se inventó una bendición que se realizaba sobre una mesa que se situó entre el altar y la baranda del altar, mientras que los ministros estaban de frente a las personas. Fue introducido un nuevo concepto del espacio litúrgico y de la orientación durante la oración.

(RM 1952): Las ramas de palma son bendecidas en el altar, en el «cuerno» del  lado de la Epístola después de una lectura, un gradual, un Evangelio, y sobre todo un prefacio con una «Sanctus» que introduce la oración de bendición. Este es el muy antiguo rito de la llamada «missa sicca». (24)

4. (OHS 1956): Supresión del prefacio que habla de la autoridad de Cristo sobre los reinos y poderes de este mundo. (25)

Comentario: Es sorprendente observar que la intención de proclamar solemnemente la realeza de Cristo (26) se lleva a cabo mediante la supresión del prefacio que describe su realeza. Este prefacio se declara superfluo en términos muy claros, por lo que se elimina: «Teniendo en cuenta la poca coherencia de estos prefacios, su prolijidad, y, en ciertas formulaciones, su pobreza de pensamiento, su pérdida fue de poca relevancia.» (27)

(RM 1952): El rito romano a menudo utiliza el canto de un prefacio, para ciertos grandes momentos litúrgicos -por ejemplo, la consagración de los aceites o la ordenación sacerdotal-, que es una forma particularmente solemne de suplicar a Dios; Lo mismo sucede con la bendición de las palmas, se prescribió un prefacio que hablaba de la orden divina de la creación y su subordinación a Dios del Padre, es decir, la subordinación del orden creado, que exhorta a los reyes y gobiernos se sometan debidamente a Cristo: «Tibi enim serviunt creaturae tuae quia te solum auctorem et Deum cognoscunt et omnis factura tua te collaudat, et benedicunt te Sancti tui: quia illud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus hujus saeculi libera voce confitentur» [«porque tus criaturas te sirven a Ti, porque reconocen sólo en Ti su origen y su Dios, y toda tu obra te elogia  juntos, y tus santos te bendecimos, porque ellos confiesan con la voz libre el gran nombre de tu unigénito ante  los reyes y los poderes de este mundo»]. (28) En unas pocas líneas elegantes, el texto de este canto revela el fundamento teológico de la obligación de los gobiernos temporales de estar al servicio de Cristo Rey.

5. (OHS 1956): Supresión de las oraciones sobre el significado y los beneficios de los sacramentales, y el poder que éstos tienen contra el demonio. (29)

Comentario: La razón de esto -explica una nota de los archivos- es que estas oraciones están «repletas… con toda la ostentación de erudición típica de la época carolingia.» (30) Los reformadores estuvieron de acuerdo sobre la antigüedad de los textos, pero no los encontraron a su gusto ya que «la relación directa entre la ceremonia y la vida cristiana diaria era muy débil, o más bien [entre la ceremonia y] el significado pastoral-litúrgico de la procesión en homenaje a Cristo Rey». (31) No es evidente a nadie cómo existe una falta de conexión a la «vida cotidiana» de los fieles o para el homenaje a Cristo Rey en toda su «significación pastoral-litúrgica». Claramente, el plan único en su tipo de retórica hoy parece anticuado, pero en ese momento tenía un cierto prestigio. A pesar de que desea una «participación consciente en la procesión, con relevancia para la vida concreta cristiana de cada día» (32) que se basó en argumentos que no eran ni teológicos ni litúrgicos.

La «vida concreta cristiana de todos los días» de los fieles es entonces desdeñada indirectamente unas líneas más adelante: «Estas costumbres piadosas [de las palmas benditas], aunque teológicamente justificada, puede degenerar (como de hecho han degenerado) en la superstición». (33) Además del tono mal disimulado del racionalismo, hay que señalar que las oraciones antiguas se sustituyen deliberadamente con nuevas composiciones, que, según las propias palabras de sus autores, son «sustancialmente una nueva creación». (34) Las antiguas oraciones no eran agradables porque expresan muy claramente la eficacia de los sacramentales, y se decidió crear nuevas oraciones.

(RM 1952): Las antiguas oraciones evocan el papel de los sacramentales, que tienen un poder efectivo contra el demonio («ex opere operantis Ecclesiae» [«por la acción de la Iglesia como interina»). (35)

6. (OHS 1956): la novedad de desvelar la cruz procesional, (36) a pesar de que la cruz del altar permanece velada.

Comentario: Reconocemos que el significado litúrgico de esta innovación se nos escapa por completo; el cambio parece ser una «parodia» litúrgica que nace de la prisa de los autores en lugar de algo relacionado con el simbolismo místico.

(RM 1952): La cruz del altar está con velo como también la cruz procesional, a la cual se ata una palma bendita, (37) una señal una vez más en este día de la gloriosa Cruz y la Pasión victoriosa.

7. (OHS 1956): Eliminación de la cruz golpeando las puertas cerradas de la iglesia. (38)

Comentario: Este rito simboliza la resistencia inicial del pueblo judío y la entrada triunfal de Cristo en Jerusalén, pero también el triunfo de la cruz de Cristo, que abre las puertas del cielo al igual que es la causa de nuestra resurrección: » hebraeorum pueri resurrectionem vitae pronuntiantes» [«los hijos de los hebreos declarando la resurrección a la vida»]. (39)

(RM 1952): La procesión regresa a las puertas de la iglesia, que están cerradas. Un diálogo cantado entre un coro de cantores fuera, alternando con otro dentro de la iglesia, precede a la apertura de las puertas de la iglesia, que tiene lugar después de que el pie de la cruz procesional golpea en contra de ellos. (40)

8. (OHS 1956): Creación de una oración para ser recitada al concluir la procesión, en el centro del altar, la cual se recita toda de cara al pueblo («versus populum»).

Comentario: Nadie puede decidir dónde se va a colocar el misal o quién debe sostenerlo mientras esté en el paso, ya que en la prisa por la reforma, nadie ha tomado nota de esta laguna, la cual requiere una rúbrica adicional –esto es, rúbrica » 22a» o «22-bis»- que es más confusa que la que le precede. (42) Su inserción, en efecto, «arruina» las ceremonias precedentes gracias a su naturaleza arbitraria: «En este punto, es decir, para dar a la procesión una terminación precisa, decidimos proponer un Oremus particular, [oración]». (43)

El padre Braga asimismo admitió abiertamente, cincuenta años más tarde, que la creación de esta oración no era una elección feliz: «El elemento que está fuera de lugar en el nuevo Ordo [de la Semana Santa] es la oración de conclusión de la procesión, que interrumpe la unidad de la celebración». (44) los cambios «experimentales», motivados por un deseo de innovaciones, han puesto de manifiesto con el tiempo su deficiencia.

(RM 1952): La procesión termina como de costumbre, y luego comienza la misa, como siempre, con las oraciones al pie del altar.

9. (OHS 1956): La distinción entre la «Pasión» y el Evangelio se elimina. Además, se suprime la última frase de la Pasión (muy probablemente debido a un error de publicación, ya que otra explicación parece poco convincente). (45)

Comentario: La Pasión siempre había estado marcada por un estilo narrativo; se dividía en tres voces y era seguida por el Evangelio, que se caracterizaba por el hecho de que era cantada por un solo diácono en un tono diferente, y era acompañada por el uso del incienso (pero no antorchas). La reforma confunde estos dos aspectos. La Pasión y el Evangelio se funden en un solo canto, mientras que la edición prostituida ajusta versos al principio y al final [del pasaje]. Al final, en consecuencia, la misa, así como el diácono, se ven privados del Evangelio propiamente dicho, que es, en efecto, suprimido.

(RM 1952): El canto de la Pasión es distinto al del Evangelio, que termina en el verso 66 de Mateo, cap. 26. (46)

10. (OHS 1956): Eliminación del pasaje del Evangelio que conecta la institución de la Eucaristía con la Pasión de Cristo (Mateo 26: 1-36). (47)

Comentario: Llegamos ahora a un paso que nos parece el más desconcertante, sobre todo porque parece, por lo que los archivos revelan, que la Comisión había decidido no cambiar nada en lo que se refiere a la Pasión, ya que era de los de más antiguo origen. (48) Sin embargo, no sabemos ni cómo ni por qué quedó extinguida la narración de la Última Cena. Es difícil de creer que por motivos simples de ahorro de tiempo, se tacharan treinta versos del Evangelio, especialmente teniendo en cuenta la relevancia del pasaje en cuestión. Hasta entonces, la tradición deseaba que la narración de la Pasión en los sinópticos siempre incluyera la institución de la Eucaristía, que, en virtud de la separación sacramental del Cuerpo y la Sangre de Cristo, es el heraldo de la Pasión. La reforma, de un solo golpe dirigido a un pasaje fundamental de la Sagrada Escritura, oscureció la relación vital de la última cena, el sacrificio del Viernes Santo y la Eucaristía. El pasaje sobre la institución de la Eucaristía fue eliminado también del Martes Santo y Miércoles Santo, con el resultado sorprendente de que no  se encuentra  en ninguna parte en ¡todo el ciclo litúrgico! Este fue el resultado de un clima de cambio precipitado, que interrumpió tradiciones centenarias pero fue incapaz de considerar la totalidad de la Escritura leída durante el año.

(RM 1952): La Pasión es precedida por la lectura de la institución de la Eucaristía, lo que indica la conexión íntima, esencial, teológica entre los dos pasajes.

LUNES SANTO

(OHS 1956): La oración «Contra persecutores Ecclesiae» [contra los perseguidores de la Iglesia] está prohibida, así como la oración por el Papa. (50)

Comentario: Este movimiento induce la eliminación de todas las referencias al hecho de que la Iglesia tiene enemigos. La «razón» de los reformadores deseaba esconder, con eufemismos y la supresión de pasajes enteros, la realidad de la persecución de la Iglesia a manos de enemigos, tanto terrestres como infernales, que luchan contra la Iglesia con violencia y la insinuación de herejía entre los fieles. (Así se lee en la oración suprimida).  Esta misma actitud conciliadora se encuentra de nuevo en el Viernes Santo, como el P. Braga admite francamente. (51) En el mismo contexto, se decreta la supresión simultánea de la oración por el Papa; y así comienza la práctica de reducir la presencia del nombre del romano Pontífice en la liturgia.

(RM 1952): Se recitan la oración «contra los perseguidores de la Iglesia» y la oración por el Papa. (52)

MARTES SANTO

(OHS 1956): Supresión de Marcos 14:1-31, lo que acorta la Pasión según San Marcos. (53)

Comentario: Esta es la segunda perturbadora eliminación del pasaje del Evangelio sobre la institución de la Santa Eucaristía como estaba puesta en relación con el sacrificio de la Pasión. La supresión de aproximadamente treinta versos no parece haber sido únicamente por razones de tiempo, teniendo en cuenta, una vez más, la importancia de estos versos.

(MR 1952): Marcos 14:1-31, la Última Cena y la institución de la Eucaristía, comienza la lectura de la Pasión. (54)

MIÉRCOLES SANTO

(OHS 1956): La supresión de Lucas 22:1-39, lo que acorta la Pasión según San Lucas. (55)

Comentario: Esta es la tercera vez que uno es sorprendido por la eliminación del pasaje del Evangelio sobre la institución de la Eucaristía en su conexión natural con el sacrificio de la Cruz. En este caso, como en el anterior, es difícil de creer que por simples motivos de ahorro de tiempo se eliminaron estos treinta versos importantes.

(MR 1952): El relato de la Pasión es precedida por la institución de la santa Eucaristía con la que se relaciona por su naturaleza. (56)

JUEVES SANTO

1. (OHS 1956): Introducción de la estola como parte del vestido del coro de sacerdotes. (57)

Comentario: Este es el comienzo del mito de la concelebración del Jueves Santo. El más audaz entre los reformadores deseaba introducirlo junto con esta reforma, pero la resistencia  -especialmente de los miembros de la Comisión como el cardenal Cicognani y Mons . Dante- bloquearon esta novedad. El padre Braga escribe: «En cuanto a la «participación» de los sacerdotes, la concelebración sacramental no parece posible (el modo de pensar, incluso de algunos miembros de la Comisión, aún no estaba preparado para ello)». (58) En efecto, había una sensación muy hostil contra la concelebración el Jueves Santo, ya que no era tradicional: «la concelebración, ya sea sacramental o puramente ceremonial, debía ser excluida» (59) para introducir la idea de la concelebración, sus defensores tuvieron que contentarse con la creación de la práctica de tener a todos los sacerdotes presentes con una estola, (60) no en el momento de la comunión solamente, pero a partir del comienzo de la misa.

(MR 1952): Los sacerdotes y diáconos llevan el hábito coral habitual, sin la estola, y se ponen la estola en el momento de la comunión únicamente, como es la costumbre habitual. (61)

        2. (OHS 1956): Se introduce la práctica de dar la comunión sólo con aquellas hostias consagradas en este día                    (62)

Comentario: Es incomprensible porque los presentes no puedan comulgar con las hostias ya consagradas anteriormente.  La práctica romana de la «Fermentum» -que históricamente documenta -era comulgar, en general, de una partícula de la Eucaristía del domingo anterior, para mostrar la comunión de la Iglesia a través del tiempo y el espacio, dentro de la realidad del Cuerpo de Cristo. Esta presencia, siendo «real y sustancial», continúa cuando la asamblea departe y, al mismo tiempo, con mayor coherencia lógica, precede la reunión de la asamblea. Con esta [nueva] rúbrica, se introduce la idea de la presencia real siendo atada al día de la celebración, así como la idea de que uno está obligado a comulgar de hostias consagradas en el mismo día. Es tanto como decir que esas hostias son de alguna manera diferentes a las anteriormente consagradas.  Hay que señalar que esta obligación no se refiere únicamente al simbolismo de que el tabernáculo está vacío antes de la misa del Jueves Santo – lo cual, a lo sumo, podría haber tenido algún significado, no obstante una innovación – ya que el texto afirma que los que reciben la comunión deben recibir sólo hostias consagradas en este día. (63) La teología subyacente no parece muy sólida, mientras que el simbolismo es discutible.

(MR 1952): No hay ninguna mención de esta práctica de dar la comunión con hostias consagradas el Jueves Santo. (64)

        3. (OHS 1956): El lavatorio de los pies ya no se encuentra al final de la misa, sino en medio de la misa (65)

Comentario: La reforma apelaba a la restauración de la «veritas horarum» [es decir, el cumplimiento de los «verdaderos tiempos» de los servicios], un argumento usado dentro y fuera de temporada, como un caballo de batalla verdadera. En este caso, sin embargo, la secuencia cronológica dada en el Evangelio se abandona. Ríos de tinta fluyeron con el fin de convencer a otros de que el escándalo de un “horarium” que no estaba en completo acuerdo con el de los Evangelios, pero en este caso no sólo se anticipó un rito, o se pospuso, por razones prácticas, sino que el orden cronológico de la narrativa del Evangelio se invirtió en una sola ceremonia. San Juan escribe que el Señor lavó los pies a los Apóstoles después de la cena: «et cena facta» [«habiendo terminado la cena»] (Juan 13:2). Se escapa a la comprensión el por qué los reformadores, por cualquier motivo oscuro, eligieron arbitrariamente, poner el lavatorio de los pies directamente en medio de la misa. Mientras la misa se celebra, en consecuencia, a algunos de los laicos se les permite entrar en el santuario y quitarse los zapatos y los calcetines. Al parecer había un deseo de volver a pensar en lo sagrado del santuario y la prohibición a los laicos de entrar durante los oficios divinos. El lavatorio de los pies, por lo tanto, se empalma en el ofertorio, un abuso, ya que la celebración de la misa se interrumpe con otros ritos, una práctica basada en la dudosa distinción de la Liturgia de la Palabra y la Liturgia de la Eucaristía.

(MR 1952): El rito conocido como el Mandatum, o lavatorio de los pies, se lleva a cabo después de la misa y no en el santuario, después de desnudar los altares y sin interrumpir la misa o permitir a los laicos entrar en el santuario durante el servicio, y con todo respeto a la secuencia cronológica dada en el Evangelio. (67)

4. (OHS 1956): La omisión de la Confíteor recitada por el diácono antes de la santa comunión. (68)

Comentario: La tercera, el despreciado Confíteor se suprime, sin el reconocimiento del hecho de que la confesión hecha por el diácono, o el servidor, aunque tomado del rito de comunión extra missam [fuera de la misa], es una confesión de la falta de mérito de los comulgantes para recibir las sagradas especies. No es una «duplicación» de la confesión hecha por el sacerdote y los ministros al comienzo de la misa, ya que en ese momento simplemente han recitado su propia indignidad para acercarse al altar y celebrar los sagrados misterios. (Por lo tanto, en una misa cantada que se recita en voz baja.) Esto es distinto de la propia indignidad para acercarse a la comunión.

(MR 1952): El Confíteor se recita antes de la comunión. (69)

5. (OHS 1956): Al final de la misa, mientras se desnudan los altares, se tiene el mandato de que incluso la cruz y los candelabros se remuevan. (70)

Comentario: Se decidió que todo debe ser quitado del altar, hasta la cruz. Las rúbricas del reformado Jueves Santo no explican sin embargo, qué hacer con la cruz del altar, pero uno se entera de esto por accidente, por así decirlo, por las rúbricas del día siguiente. En efecto, en las rúbricas de Viernes Santo se habla de un altar sin cruz, (71) que se puede deducir del hecho de que fue quitada durante la extracción de los altares, o tal vez de una manera más privada durante la noche. (Este y otros problemas surgen cuando uno cambia una liturgia que se ha beneficiado de capas de tradición y que es casi intolerante con alteraciones precipitadas). Tal vez, sobre la base de un cierto arqueologismo litúrgico, los reformadores deseaban preparar a las almas para el espectáculo de una mesa vacía en el centro del santuario, algo que hace poco sentido teológicamente.

(MR 1952): La cruz permanece en el altar, velada y acompañada por los candelabros, entronizada allí a la espera de ser desvelada al día siguiente. (72)

VIERNES SANTO

 1. (OHS 1956): Se ideó el nombre «Solemne Acción Litúrgica», (73) eliminando así los muy antiguos nombres «misa de los Presantificados» y «Feria Sexta en Parasceve”.

Comentario: La terminología de «Presantificados» subrayó el hecho de que las especies sagradas habían sido consagradas en una ceremonia anterior y mostraba la conexión con el retorno de la Eucaristía, una parte importante y antigua del rito. Sin embargo, la Comisión despreció este concepto y decidió reformar el nombre junto con el rito mismo: «[Necesitamos] recortar las extravagancias medievales, poco señaladas, de la llamada misa de los Presantificados a las líneas severas y originales de un gran servicio de comunión general» (74) El uso «en Parasceve» [es decir, viernes «en la preparación»] ya no estaba a favor, a pesar de que sus connotaciones hebreas indican su gran antigüedad.

(MR 1952): El nombre es «Misa de Presantificados» o «Feria Sexta en Parasceve”. (75)

2. (OHS 1956): El altar ya no tiene la cruz velada en él (y candelabros – CAP ). (76)

Comentario: La cruz, en especial la que está en el altar, se ha velado desde el primer domingo de la Pasión, para que deba permanecer donde naturalmente debe estar, es decir, en el centro del altar, para ser después solemne y públicamente desvelada el Viernes Santo, el día del triunfo de la Pasión redentora. Los autores de la reforma al parecer no les gustaba la cruz del altar y decidieron que la retiraran a la sacristía en la tarde del Jueves Santo, y no de una manera solemne sino en los contenedores utilizados para llevarse los paños del altar después de desnudar los altares, o tal vez durante la noche, de alguna manera desconocida, sobre lo que las rúbricas para el Jueves Santo están en silencio. En el mismo día de la mayor importancia para la Cruz, cuando debería elevarse sobre el altar, aunque esté velada al comienzo de la ceremonia, está ausente. El hecho de que se mantuvo presente durante casi quince días en el altar, aunque públicamente velada, hace  lógica su develación pública correspondiente, en lugar de un retorno a-litúrgico de la cruz de la sacristía como si alguien la hubiera escondido allí en un armario durante la noche.

(MR 1952): La cruz permanece velada en su lugar habitual, es decir, en el altar, despojada de sus telas, y flanqueada por los candelabros habituales (77).

3. (OHS 1956): La lectura del Evangelio ya no es distinta de la lectura de la Pasión.

Comentario: Al pasaje entero se le da un título más narrativo: «La historia de la Pasión».  El motivo de este cambio no es claro, dado que la Comisión parecía oponerse a un cambio tal en el caso análogo del Domingo de Ramos. (78) Tal vez la intención era, como en todas partes, eliminar todo lo que hace referencia a la misa, como la lectura del Evangelio, y por consiguiente justificar la supresión del nombre «Misa de Presantificados».

(MR 1952): El Evangelio se canta de una manera distinta del canto de la Pasión, pero en este día de duelo, sin incienso o antorchas.  (79)

4. (OHS 1956): Los paños del altar ya no se colocan en el altar desde el comienzo de la ceremonia; al mismo tiempo, se decide que el cura no lleve la casulla desde el principio, sino sólo el alba y la estola. (80)

Comentario: El hecho que el celebrante lleve la casulla incluso para un rito que no es la misa, en sentido estricto, testifica la antigüedad extrema de estas ceremonias, que los miembros de la Comisión reconocieron también. Por un lado, sostienen que las ceremonias del Viernes Santo se componían de «elementos que (desde la antigüedad) se mantuvieron prácticamente sin tocar»,  (81), pero por otro lado deseaban introducir un cambio que separara la liturgia eucarística de la «primera parte de la liturgia, la liturgia de la palabra». (82) Esta distinción, en forma embrionaria en el momento, iba a ser marcada – según el padre Braga – por el hecho de que el celebrante llevaba la estola y no la casulla: «Para la liturgia de la palabra [el celebrante] se quedaba solamente la estola». (83)

(MR 1952): El sacerdote lleva la casulla negra, se postra ante el altar, mientras que los servidores, por su parte, extienden un solo paño en el altar desnudo.  (84)

La cuestión de la oración por los judíos, aunque completamente pertinente para el estudio de la Semana Santa, no puede ser dirigida a excepción de un estudio que da claridad a la mala interpretación filológica en relación con las palabras erróneamente interpretadas «perfidi» y «Perfidia”. (85)

5. (OHS 1956): Para la séptima oración, se introduce el nombre de «Pro unitate Ecclesiae» [«Por la unidad de la Iglesia»].  (86)

Comentario: Con esta ambigüedad expresiva se trae la idea de una Iglesia en busca de su propia unidad social, que hasta ahora no poseía. La Iglesia, según la doctrina tradicional católica, solemnemente definida, no carece de unidad social en el ámbito terrenal, ya que dicha unidad es una propiedad esencial de la verdadera Iglesia de Cristo. Esta unidad no es una característica que aún no se ha encontrado a través del diálogo ecuménico; está ya metafísicamente presente. En efecto, las palabras de Cristo: «Ut unum sint» [«Que todos sean uno»], es una oración eficaz de nuestro Señor, y como tal ya está realizada. Los que están fuera de la Iglesia deben volver a ella, debe volver a la unidad que ya existe; ellos no necesitan unirse a los católicos con el fin de lograr una unidad que ya existe. El objetivo de los reformadores, sin embargo, era eliminar de esta oración, -dice el padre Braga-, (87) algunas palabras inconvenientes que hablaban de almas engañadas por el demonio y atrapadas por la maldad de la herejía: «animas diabolica fraude deceptas» y «haeretica pravitate». Por la misma lógica, deseaban acabar con la conclusión, que expresa la esperanza de un retorno de los apartados de la unidad de la verdad de Cristo en su Iglesia: «Errantium corda resipiscant et ad veritatis tuae redeant unitatem». En cualquier caso, no fue posible reformar el texto de la oración, sino sólo el título, ya que en el momento -se lamenta Padre Braga de nuevo- «la unidad fue concebida en términos del ecumenismo preconciliar». (88) En otras palabras, en 1956, la unidad de la Iglesia se concibe como ya existente, y se le suplicaba a Dios traer de vuelta a esta unidad ya existente a aquellos que estaban separados o lejos de esta unidad. En la Comisión había miembros con ideas tradicionales que se oponían a la obra de la erosión doctrinal, aunque eran incapaces de detener la creación de híbridos teológicos, como la opción de dejar el texto tradicional, pero darle un nuevo título. El mismo Annibale Bugnini, unos diez años más tarde, reconoció que orar por la unidad futura de la Iglesia constituye una herejía, y él lo menciona en un artículo de L’Osservatore Romano que encontró fallos en el título de la oración «por la unidad de la Iglesia» introducida diez años antes por la Comisión de la que fue miembro. Alabando las oraciones introducidas recientemente en 1965, escribe que el nombre de la oración fue cambiado de «Por la unidad de la Iglesia» a «Por la unidad de los cristianos», ya que «la Iglesia ha sido siempre una», pero con el paso del tiempo fueron exitosos en la eliminación de las palabras «herejes» y «cismáticos». (89) es triste observar que estas maniobras de cambio se emplearon con la liturgia con el fin de aportar novedades teológicas.

(MR 1952): El texto es el mismo que el de 1956, en el que se reza que los herejes y cismáticos volverían a la unidad de su verdad: «ad veritatis tuae redeant unitatem», (90) pero sin el ambiguo título de la versión de 1956: «Pro unitate Ecclesiae».

6. (OHS 1956): En este punto, está la creación de una procesión de retorno de la cruz de la sacristía. (91)

Comentario: En esta ocasión, la cruz retorna de manera litúrgica, es decir, públicamente en lugar de colocar en los cestos utilizados para recoger las velas y flores de la noche anterior [la misa del Jueves Santo]. En la liturgia, cuando hay una solemne procesión de salida, hay un retorno solemne; esta innovación hace un retorno solemne de un símbolo que, la noche anterior, fue llevado junto con otros objetos de manera privada, colocándolo -en el mejor de los escenarios- en una cesta de mimbre. Parece que no hay, de hecho, ningún significado litúrgico para la introducción de esta procesión del retorno de la cruz escondida. Tal vez nos enfrentamos a un intento torpe para restaurar el rito llevado a cabo en Jerusalén, en los siglos IV y V, y que se nos dio a conocer por Egeria: «En Jerusalén la adoración tuvo lugar en el Gólgota. Egeria recuerda que la comunidad se reunía temprano por la mañana en presencia del obispo… y luego se traían las reliquias de la Cruz verdadera contenidas en el relicario de plata [teca]». (92) La restauración de esta procesión de la devolución de la cruz se llevó a cabo en un contexto que no era el del Monte Calvario de los primeros siglos, sino en el contexto de la liturgia romana, que con el tiempo se había elaborado sabiamente y había incorporado tales influencias de Jerusalén en un rito transmitido a lo largo de muchos siglos.

(MR 1952): La cruz permanece velada en el altar comenzando el Domingo de Ramos; se desvelaba públicamente en el recinto del altar, que se encuentra en el lugar donde se mantuvo velada públicamente hasta ese punto. (93)

7. (OHS 1956): Se minimizó la importancia de la procesión eucarística. (94)

Comentario: La procesión con la cruz es una nueva creación, pero la reforma decide rebajar la procesión de retorno con el Cuerpo de Cristo a una forma casi privada en una inversión inexplicable de la perspectiva. El Santísimo Sacramento se llevó el día antes de una manera solemne al altar del Sepulcro. (Deliberadamente usamos el nombre de «Sepulcro» porque toda la tradición cristiana así lo llama, incluyendo el Memoriale Rituum y la Congregación de Ritos, incluso si los miembros de la Comisión apenas toleraban este término (95); nos parece profundamente teológico y teñido de ese sensus fidei [sentido de la fe] del que carecen ciertos teólogos).  Parece lógico y «litúrgico» que para una procesión solemne como la del Jueves Santo debería ser un retorno igual de digno en el Viernes Santo. Después de todo, aquí hay una partícula del mismo Santísimo desde el día anterior, el Cuerpo de Cristo. Con esta innovación se reducen los honores que se deben al Santísimo, y, en el caso de la misa solemne [de los Presantificados], es el diácono el que se instruye ir al altar del Sepulcro para traer de vuelta el Sacramento, mientras el sacerdote se sienta tranquilamente descansando en la sedilia. El celebrante se levanta amablemente cuando Nuestro Señor, en la forma de las sagradas especies, es traído por un subalterno, y luego se va al altar mayor. Tal vez fue por esta razón que Juan XXIII no quería seguir esta rúbrica en la misa celebrada en Santa Croce de Jerusalén y deseaba ir él mismo, como el Papa, y como celebrante, para traer de vuelta el Santísimo Sacramento.

(MR 1952): El Santísimo Sacramento regresa en procesión con la misma solemnidad a la del día anterior. Es el celebrante que va a traerlo de vuelta, como es natural. Dado que uno está tratando con Nuestro Señor mismo, presente en la Hostia, y no se envía un subordinado para traerlo al altar. (96)

8. (OHS 1956): Eliminación de la incensación debida a la hostia consagrada. (97)

Comentario: No hay razón aparente para que los honores rendidos a Dios en el Viernes Santo sean inferiores a los que se prestan en otros días.

(MR 1952): La hostia consagrada se inciensa como de costumbre, aunque el celebrante no se inciensa. (98) Los signos de duelo son evidentes aquí, pero no se extienden a la presencia real.

9. (OHS 1956): Introducción de las personas que recitan el Padrenuestro. (99)

Comentario: «La preocupación pastoral de una participación consciente y activa por parte de la comunidad cristiana» es dominante. Los fieles deben convertirse en «verdaderos actores en la celebración…. Esta fue exigida por los fieles, especialmente los que estaban más en sintonía con la nueva espiritualidad…. La Comisión se mostró receptiva a las aspiraciones del pueblo de Dios». (100) Queda por demostrarse si estas aspiraciones pertenecían a los fieles o a un grupo de liturgistas de vanguardia. Queda también pendiente especificar teológicamente cuál era esta “nueva espiritualidad» y sus «aspiraciones»  mencionadas arriba.

(MR 1952): El Pater [Padre Nuestro] es recitado por el sacerdote. (101)

10. (OHS 1956): Eliminación de las oraciones que hacen referencia al sacrificio mientras se consume la hostia. (102)

Comentario: Es cierto que en este día, en el sentido estricto, no hay sacrificio eucarístico con la separación de las especies sagradas, pero también es cierto que el consumo de la víctima inmolada el día anterior, es una parte, aunque no esencial, del sacrificio. Esto es, en cierto sentido, la continuación sacramental del sacrificio, porque el cuerpo, cuando se consume, aún así, es siempre el Cuerpo inmolado y sacrificado. De acuerdo con ello, la tradición habla siempre del sacrificio en las oraciones relacionadas con el consumo de la hostia. Algunos miembros de la Comisión sostuvieron que después de tantos años de tradición había llegado el momento de corregir errores y declarar que las palabras tales como «meum ac vestrum sacrificium» [«mi sacrificio y el tuyo»] estaban «completamente fuera de lugar en este caso, ya que no se trata de un sacrificio, sino sólo de la comunión». (103) Se tomó entonces la decisión de suprimir estas oraciones antiguas.

(MR 1952): La oración, «Orate, fratres, ut meum ac vestrum sacrificium, etc.» se recita, pero, dado el contexto único, no es seguido por la respuesta habitual. (104)

11. (OHS 1956): Es abolida la colocación de una parte de la hostia consagrada en el vino en el cáliz. (105)

Comentario: La colocación de una partícula de la hostia consagrada (un rito conocido también en el rito bizantino) en el vino sin consagrar, obviamente no consagra el vino, ni nunca se ha creído esto por la Iglesia. En pocas palabras, esta unión manifiesta simbólicamente, aunque no en realidad, el reencuentro del fragmento del Cuerpo de Cristo con la Sangre, para simbolizar la unidad del Cuerpo místico en la vida eterna, la causa final de toda la obra de la redención, que no es indigno de ser recordado en el Viernes Santo.

La «Memoria» que se conserva en los archivos de la Comisión afirma que esta parte del rito absolutamente tenía que ser suprimida, ya que «la existencia de una creencia en la Edad Media de que la mezcla del pan consagrado [sic!] por sí sola en el vino era suficiente para consagrar incluso el vino, provocó este rito; una vez que la Eucaristía fue estudiada con mayor profundidad, se entendió la falta de fundamento de esta creencia. Pero el rito se mantuvo» (106) Esta afirmación se vuelve escandalosa por la ausencia de todo fundamento histórico y por el método científico; e implica consecuencias teológicas bastante profundas. Además, aún no se ha demostrado históricamente que se realizara durante la Edad Media la creencia en discusión. Algunos teólogos pueden haber tenido opiniones erróneas, pero esto no prueba que, de hecho, la Iglesia romana cayó en el error hasta el punto que lo hizo parte de la liturgia con esta precisa visión teológica en mente. En este contexto, se estaría afirmando que la Iglesia romana, consciente del grave error, no quiso corregirlo; uno estaría manteniendo [de hecho] que la Iglesia romana podría cambiar su punto de vista a lo largo de los siglos en un punto que es tan fundamental; y uno también estaría afirmando que podía errar en relación con un hecho dogmático (como la liturgia universal), y desde hace varios siglos. Tal vez se buscó la justificación de la obra de reforma ya iniciada, que pretendía corregir todos los errores que generaciones enteras de Papas no pudieron detectar, pero que el ojo agudo de la Comisión finalmente habría desenmascarado.

No es agradable notar que estas afirmaciones están impregnadas de un pseudo-racionalismo con un sello positivista, del tipo que estaba de moda durante los años cincuenta. A menudo confiaba en el resumen y menos en estudios científicos con el fin de demoler esas deplorables «tradiciones medievales» e introducir «evoluciones» útiles.

(MR 1952): Una parte de la hostia consagrada se coloca en el vino, pero, con gran coherencia teológica, se omite la oración antes de consumir la Preciosa Sangre.

12. (OHS 1956): El cambio de los tiempos para el servicio que se podría haber logrado en armonía con las costumbres populares, acabó creando problemas pastorales y litúrgicos notables.

Comentario: En el pasado, las costumbres y las prácticas de piedad se habían desarrollado de una manera que estaba en consonancia con la liturgia. Un ejemplo común en muchos lugares: desde el mediodía, incluso hoy en día, un gran crucifijo se coloca, frente al cual se predica el Tre Ore [«Tres Horas»] del sufrimiento de Cristo (desde el mediodía hasta las tres en punto). Como consecuencia del cambio en el tiempo para el servicio, uno se enfrenta a la paradoja de un sermón pronunciado ante el crucifijo en un momento en el que el crucifijo debe permanecer velado, porque el servicio del Viernes Santo se llevará a cabo en la tarde. (108) Algunas diócesis, incluso hoy en día se ven obligados a mantener la «Acción Litúrgica» [de la Pasión del Señor] en una iglesia, mientras que en otra se llevan a cabo las antiguas prácticas de piedad, con el fin de evitar una incongruencia visual demasiado obvia. Numerosos ejemplos similares se podrían aducir. Está claro, sin embargo, que la reforma «pastoral» por excelencia no era «pastoral», porque nació de expertos que no tenían contacto real con una parroquia ni con las devociones y la piedad de las personas – a las que a menudo desdeñaban.

De acuerdo con los reformadores, durante las horas de la tarde se había creado un «vacío litúrgico», y se buscó un intento de remediar esto «mediante la introducción de elementos paralitúrgicos, como el Tre Ore, el Camino de la Cruz, y la Madre Dolorosa». (109) la Comisión decidió, por lo tanto, remediar este escándalo usando el peor «método» pastoral: es decir, cancelando las costumbres populares y sin prestarles atención. El desprecio en este tipo de método «pastoral» olvida que la inculturación es un fenómeno católico muy antiguo. Se compone de una reconciliación, lo más generosa posible, de la piedad a los dogmas, y no de una imposición unilateral de las disposiciones de los «expertos».

(MR 1952): El problema no es una cuestión de tiempos: la liturgia y la piedad se han desarrollado a lo largo de los siglos en una fusión de uno con el otro, sin embargo, entra en conflicto en un antagonismo que es tan inútil como imaginario.

SABADO SANTO

1.(OHS 1956): Una bendición del cirio pascual se introduce usando un cirio que tiene que ser llevado por el diácono durante toda la ceremonia. (110)

Comentario: Cuando esta reforma entró en vigor, todos los candelabros pascuales de la cristiandad fueron inutilizados para el Sábado Santo, a pesar de que algunos se remontan a los albores del cristianismo. Con el pretexto de volver a las fuentes, muchas obras maestras litúrgicas de la antigüedad se convirtieron en piezas de museo inutilizables. El canto triple de «lumen Christi» [«La luz de Cristo»] ya no tiene una razón litúrgica de existir.

(MR 1952): El fuego nuevo y los granos de incienso son bendecidos fuera de la iglesia, pero no el cirio; el fuego se pasa a una caña, una especie de polo con tres velas en la parte superior, que se iluminan durante la procesión,
sucesivamente con cada invocación de la «Lumen Christi»; por tanto, la invocación triple, una para cada vela que se enciende. Con una de estas velas se encendió el cirio pascual, que se mantuvo desde el inicio de la ceremonia en el candelabro pascual. (En muchas iglesias cristianas primitivas, la altura del candelabro requiere que el ambón sea construido a la misma altura para que se pueda alcanzar el cirio). [Ver la siguiente imagen. CAP.] El fuego (la luz de la resurrección) fue traído en la caña con su triple vela (la Santísima Trinidad) al gran cirio pascual (Cristo resucitado), con el fin de simbolizar la resurrección como el trabajo de la Santísima Trinidad. (111)

2. (OHS 1956): La fabricación de la colocación del cirio pascual en el centro del santuario después de una procesión con ella en una iglesia que se ilumina progresivamente en cada invocación de la «Lumen Christi» [«La luz de Cristo»]; y en cada invocación todos hacen genuflexión hacia el cirio [sic]; en la tercera invocación, las luces en toda la iglesia se encienden. (112)

Comentario: Después de la fabricación de una procesión con el cirio, se decidió que se colocara en el centro del santuario, donde se convierte en el punto de referencia de las oraciones, como lo fue durante la procesión; se vuelve más importante que el altar y la cruz, una extraña novedad que cambia la orientación de la oración en etapas sucesivas.

(MR 1952): El cirio se mantiene apagado en su candelabro, frecuentemente (según un rubricista que he consultado, esto debe ser «siempre» PAC) en el lado del Evangelio; el diácono y subdiácono suben a él con la caña para encenderlo durante el canto del praeconium [es decir, «Exultet»]; hasta el canto del » Exultet», las únicas velas encendidas desde el «fuego de la resurrección» son los de la caña. (113)

3. (OHS 1956): Una distorsión de la simbología del «Exultet» y de su naturaleza como una bendición diaconal. (114)

Comentario: Algunos reformadores deseaban acabar con esta ceremonia, pero el amor que siempre fue disfrutado con el canto del «Exultet» dieron lugar a que otros se opusieran a cualquier cambio en el texto: «La Comisión, sin embargo, considera oportuno preservar el texto tradicional, dado que los pasajes a ser eliminados son pocos y de poca importancia». (115) el resultado fue la enésima parodia de un canto tradicional casado con un rito ahora totalmente alterado. Así sucedió que uno de los momentos más significativos del ciclo litúrgico se convirtió en una pieza teatral de asombrosa incoherencia.

En efecto, las acciones de que se habla durante el canto del «Exultet» ya se han realizado alrededor de media hora antes en el atrio. Para los granos de incienso se canta: «Suscipe, Pater, incensi hujus sacrificium vespertinum» [«Acepta, Padre, el sacrificio de la tarde de este incienso»], (116), pero que se han insertado ya en el cirio por un buen tiempo. La iluminación del cirio con la luz de la resurrección se elabora con las palabras: «Sed jam columnae hujus praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis accendit» [«Pero ahora sabemos que las buenas nuevas de esta columna que el fuego parpadeante ilumina en honor de Dios»], (117), pero el cirio ya ha sido iluminado para entonces y una buena cantidad de cera consumida. Ya no hay ninguna lógica. El simbolismo de la luz se distorsiona aún más cuando la orden de encender todas las luces -el símbolo de la resurrección- se coreaba triunfalmente: «Alitur enim liquantibus ceris, quas en substantiam pretiosae hujus lampadis apis mater eduxit» [«Porque es alimentado por la cera que fluye, que la abeja madre ha sacado a la sustancia de esta preciosa Luz»], (118) pero es cantada en una iglesia que desde hace bastante tiempo ha sido totalmente iluminada por las velas encendidas del fuego nuevo.

Este simbolismo reformado es incomprensible por la sencilla razón de que no es simbólico: las palabras que se proclaman no tienen relación con la realidad del rito. Por otra parte, el canto del anuncio de la Pascua, en unión con las acciones que lo acompañan, constituye la bendición diaconal por excelencia. Después de la reforma, el cirio es bendecido fuera de la iglesia con agua bendita, pero se deseaba retener una parte de la antigua bendición ya que tenía una gran belleza estética; por desgracia, este enfoque reduce la liturgia a teatro.

(MR 1952): El canto del «Exultet» comienza con el cirio apagado; los granos de incienso se fijan en ella cuando el canto habla del incienso; el cirio es encendido por el diácono y las luces de la iglesia se iluminan cuando el canto hace mención de estas acciones. Estas acciones, en unión con el canto, conforman la bendición. (119)

4. (OHS 1956): Introducción de la práctica increíble de dividir la letanía en dos, en medio de la cual el agua bautismal es bendita. (120)

Comentario: Esta decisión es simplemente extravagante e incoherente. Nunca se ha oído decir que una oración impetratoria se dividiera en dos partes. La introducción de los ritos bautismales en el centro es de una incoherencia aún mayor.

(MR 1952): Una vez finalizada la bendición de la pila bautismal, las letanías se cantan antes del comienzo de la misa. (121)

5. (OHS 1956): Introducción a la colocación del agua bautismal en un cuenco en el centro del santuario, con el celebrante hacia los fieles, de espaldas al altar. (122)

Comentario: Básicamente, se decidió sustituir la pila bautismal con una olla colocada en el centro del santuario. Esta elección fue dictada, una vez más, por la obsesión de que todos los ritos deben llevarse a cabo con los «ministros sagrados de cara al pueblo,» (123) pero de espaldas a Dios; los fieles, según esta lógica, se convierten en los «verdaderos actores de la celebración…  La Comisión se mostró receptiva a las aspiraciones expresadas por el pueblo de Dios… La Iglesia estaba abierta al fermento de renovación». (124) Estas decisiones imprudentes, fundadas en un populismo pastoral que las personas nunca solicitaron, terminaron por destruir todo el edificio sagrado, desde sus orígenes hasta la actualidad.

En un tiempo, la pila bautismal estaba fuera de la iglesia o, en años sucesivos, dentro de las paredes del edificio, pero cerca de la puerta principal, ya que, según la teología católica, el bautismo es la puerta, el «Janua Sacramentorum» [«la puerta de los sacramentos»]. Es el sacramento que hace miembros de la Iglesia a los que siguen fuera. Como tal, fue simbolizado en estas costumbres litúrgicas. El catecúmeno recibe [en el bautismo] el carácter que lo hace miembro de la Iglesia; por lo tanto, debe ser recibida en la entrada, lavado en el agua del bautismo, y por lo tanto adquiere el derecho a entrar en la nave como un nuevo miembro de la Iglesia, como uno de los fieles. Sin embargo, como miembro de los fieles, entra sólo a la nave y no al santuario, en el que está el clero, que se compone de los que tienen el sacerdocio ministerial o que se mantienen en relación con ello. Se insistió en esta distinción tradicional porque el llamado sacerdocio «común» de los bautizados es distinto del sacerdocio ministerial y es distinto en esencia, no superficialmente. Son dos cosas diferentes, no grados de una sola esencia.

Con los cambios obligatorios, sin embargo, no sólo los bautizados (como ya se hizo  el Jueves Santo), sino incluso los no bautizados están convocados en el santuario, un lugar reservado para el clero. Uno que sigue siendo «presa del demonio» porque todavía tiene el pecado original, es tratado igual que aquel que ha recibido las órdenes sagradas y entra en el santuario a pesar de que sigue siendo un catecúmeno. El simbolismo tradicional, en consecuencia, está completamente masacrado.

(MR 1952): La bendición del agua bautismal se da en la pila bautismal, fuera de la iglesia o cerca de la entrada. Se recibe a cualquier catecúmeno en la entrada de la iglesia, se les da el bautismo, y luego se les permite entrar en la nave, pero no en el santuario, como es lógico, ni antes ni después de su bautismo. (125)

6. (OHS 1956): La alteración de la simbología del canto «Sicut cervus» [«Al igual que el corazón que anhela»] del Salmo 41. (126)

Comentario: Después de la creación de un baptisterio en el interior del santuario, uno se enfrenta con el problema de llevarse el agua bautismal a algún otro lugar. Se decidió, por lo tanto, idear una ceremonia para llevar el agua a la fuente después de haberla bendecido en frente de los fieles y especialmente después de otorgar cualquier bautismo que pueda haber. El transporte del agua del bautismo se lleva a cabo mientras se canta «Sicut cervus», es decir, la parte del Salmo 41, que habla de la sed de los ciervos después de haber huido de la mordedura de la serpiente y que sólo puede ser apagada al beber el agua de la salvación. En cualquier caso, no se prestó suficiente atención al hecho de que la sed de los ciervos es saciada por las aguas del bautismo después de la mordedura de la serpiente infernal; porque si el bautismo ya ha sido conferido, entonces, el ciervo ya no tiene sed, ya que, en sentido figurado, ¡ya ha bebido! El simbolismo se cambia y por lo tanto se tergiversa.

(MR 1952): Al final del canto de las profecías, el celebrante va a la pila bautismal, para continuar con la bendición del agua y el otorgamiento del bautismo, según sea necesario; Mientras tanto se canta el «Sicut cervus». (127) El canto precede, como es lógico, al otorgamiento del bautismo.

7. (OHS 1956): La creación ex nihilo de la «renovación de las promesas bautismales” (128)

Comentario: En cierto sentido, uno procede a ciegas a la hora de diseñar creaciones pastorales que no tienen fundamento verdadero en la historia de la liturgia. Siguiendo la idea de que los sacramentos deberían ser re-avivados en la conciencia, los reformadores pensaron en la renovación de las promesas bautismales. Esto se convirtió en una especie de «examen de conciencia» en relación con el sacramento recibido en el pasado. Se observó una tendencia similar en los años veinte del siglo pasado. En una velada polémica con una disposición de san Pío X, relativa a la comunión de los niños, se introdujo la práctica singular de una «comunión solemne» o «profesión de fe»; los niños de alrededor de los trece años de edad tuvieron que «rehacer» la primera comunión, en una especie de examen de conciencia sobre el sacramento recibido ya varios años antes. Esta práctica,-aunque sin poner en tela de juicio la doctrina católica de la «ex opere operato» [«de la labor realizada»]- hizo hincapié en el elemento subjetivo del sacramento sobre el objetivo. La nueva práctica eventualmente terminó oscureciendo y eclipsando el sacramento de la confirmación. Se encontró un enfoque similar en 1969 con la introducción en el Jueves Santo de la «renovación de las promesas sacerdotales». Con esta última práctica se introduce un vínculo entre las sagradas órdenes sacramentales y un orden sentimental, emocional, entre la eficacia del sacramento y un examen de conciencia, algo que rara vez se encuentra en la tradición.

El sustrato de estas innovaciones -que no tienen fundamento ni en la Escritura o en la práctica de la Iglesia- parece ser una convicción debilitada de la eficacia de los sacramentos. Aunque no es en sí mismo una innovación claramente errónea, no obstante, parece inclinarse hacia las teorías de procedencia luterana, las cuales al tiempo que niegan que «ex opere operato» tiene un papel que desempeñar, sostiene que los ritos sacramentales sirven más para «despertar la fe» que para conferir gracia.

Por otra parte es difícil entender lo que en realidad se buscaba con estas reformas, ya que de hecho fueron hechas para acortar la longitud de las celebraciones, pero se introdujeron pasajes tediosos en las ceremonias que las cargan indebidamente.

(MR 1952): La renovación de las promesas bautismales no existe, al igual que, en esta forma, nunca ha existido en la historia tradicional de la liturgia de cualquiera Este u Oeste.

8. (OHS 1956): Creación de una advertencia durante la renovación de las promesas, que puede ser recitada en la lengua vernácula. (129)

Comentario: El tono de esta exhortación moralizadora revela muy bien la época en que fue compuesta (a mediados de los años cincuenta). Hoy en día ya suena pasada de moda, además de ser un complemento bastante tedioso. También existe la forma típica a-litúrgica de voltear a los fieles durante este rito, un híbrido entre homilía y ceremonia (que disfrutará de un gran éxito en los años siguientes).

(MR 1952): No existe.

9. (OHS 1956): Introducción del Padrenuestro recitado por todos los presentes, y posiblemente en la lengua vernácula. (130)

Comentario: El Padre Nuestro es precedido por una exhortación que suena sentimental.

(MR 1952): No existe.

10. (OHS 1956): Sin ningún sentido litúrgico en absoluto, se introduce aquí la segunda parte de la letanía, roto a mitad de camino en el punto previo a la bendición del agua bautismal. (131)

Comentario: Antes de la bendición del agua bautismal, la letanía se recita de rodillas; después, se realizan un gran número de ceremonias, junto con los movimientos en el santuario; entonces está la alegría después de la bendición del agua bautismal y los bautismos que siguen; y luego la misma oración impetratoria de la letanía se reanuda en el punto preciso en el que se rompió una media hora antes y se dejó pendiente. (Sería difícil determinar si los fieles recuerdan cuando dejaron esta oración a medio terminar). Esta innovación es incoherente e incomprensible.

(MR 1952): La letanía, recitada íntegramente y sin interrupción, se canta después de la bendición de la pila bautismal y antes de la misa. (132)

11. (OHS 1956): Supresión de las oraciones al pie del altar, el Salmo «Judica me» (Sal 42), y el Confíteor al comienzo de la misa. (133)

Comentario: Se decidió que la misa debe comenzar sin la recitación del Confiteor o el salmo penitencial. El Salmo 42, que recuerda la falta de mérito del sacerdote para ascender al altar, no fue apreciado, tal vez porque tiene que ser recitado al pie del altar antes de poder subir a él. Cuando uno entiende la lógica litúrgica subyacente aquí en relación con el altar considerado como el «ara crucis» [«altar de la cruz»], un lugar sagrado y terrible, donde se hace presente la pasión redentora de Cristo, una oración que expresa la falta de mérito de cualquiera para subir esos escalones tiene sentido. La desaparición del Salmo 42 (que en los años siguientes sería eliminado de todas las misas) parece, en cambio, ser un deseo por un ritual de preparación que tiene que ver con un altar que es simbólicamente, una mesa común en lugar de Calvario. Como consecuencia de ello, el santo temor y la sensación de falta de mérito afirmada por el salmo ya no son inculcados.

(MR 1952): La misa comienza con las oraciones al pie del altar, Salmo 42 («Judica me, Deus»), y el Confíteor. (134)

12. (OHS 1956): En el mismo decreto, todos los ritos de la Vigilia de Pentecostés se suprimen, excepto la misa. (135)

Comentario: Esta supresión precipitada tiene todas las marcas de que se hicieron en el último momento. Pentecostés siempre tuvo una vigilia similar a la de Pascua en sus ceremonias. Sin embargo la reforma, no fue capaz de hacer frente a Pentecostés. Pero de nuevo, los reformadores no podían dejar sin tocar dos ritos que, con cincuenta días de diferencia, habrían sido, en el primer caso, una versión reformada y, en el otro, una versión tradicional. En su prisa decidieron suprimir el que no tenían tiempo para reformar; el hacha cayó en la vigilia de Pentecostés. Tal precipitación imprevisora ​​resultó en una edición rápida de los ritos de la vigilia de Pentecostés, de manera que los textos de la misa que siguieron tradicionalmente esos ritos ya no armonizaban con ellos. En consecuencia, en el rito violentamente mutilado, permanecen frases que son incongruentes con las palabras del celebrante durante el Canon. El Canon presume que la misa es precedida por los ritos del bautismo, que sin embargo han sido suprimidos. Como resultado, gracias a esta reforma, el celebrante recita durante el especial «Hanc igitur» las palabras relacionados con el “Pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem peccatorum” [«para estos, también, a quien te has dignado a regenerar con agua y el Espíritu Santo, concediéndoles la remisión de sus pecados»]. (136) Sin embargo ya no hay rastro de este rito. La Comisión, en su prisa por suprimir, tal vez no se dio cuenta.

(MR 1952): La Vigilia de Pentecostés tiene ritos que son de carácter bautismal, los cuales se mencionan en el «Hanc igitur» de la misa. (137)

CONCLUSIÓN

En conclusión, como ya se ha afirmado, los cambios no fueron limitados a las cuestiones del horarium, que legítimamente y de manera prudente podría haber sido modificado por el bien de los fieles; más bien, anularon los ritos ancestrales de la Semana Santa. Comenzando con el Domingo de Ramos, se crea un ritual de «cara al pueblo», de manera que se da la espalda al altar y la cruz. El Jueves Santo, se permite a los laicos entrar en el santuario. El Viernes Santo, los honores rendidos al Santísimo Sacramento se reducen al igual que la veneración de la Cruz. El Sábado Santo, no sólo se deja libre la imaginación de los expertos de la reforma, sino que se derriba el simbolismo relacionado con el pecado original y el bautismo como puerta de entrada a la Iglesia. En una época que afirma que desea volver a descubrir las Escrituras, se reducen los pasajes leídos en este el más importante de los días, y se eliminan los pasajes sobre la institución de la Santa Eucaristía del Evangelio en Mateo, Lucas y Marcos. Tradicionalmente, cada vez que la institución de la Eucaristía se lee durante estos días, se coloca en relación con el relato de la Pasión, para indicar cómo la Última Cena fue completamente una anticipación de la muerte en la cruz al día siguiente, y por lo tanto indica cuánto la Última Cena es de naturaleza sacrificial. Tres días fueron dedicados a la lectura de estos pasajes: Domingo de Ramos, Martes Santo y el Miércoles Santo. Gracias a la reforma, ¡la institución de la Santa Eucaristía desaparece completamente del ciclo litúrgico!

Toda la razón de ser de la reforma parece estar impregnada con el olor del racionalismo y arqueologismo,a veces con gotas de pura imaginación. No se pretende de ninguna manera sugerir que estos ritos carecen de la ortodoxia necesaria, tanto porque sería infundada y porque la asistencia divina prometida por Cristo a la Iglesia, incluso en relación con lo que los teólogos llaman «hechos dogmáticos» (entre los cuales, mantenemos, se incluye la promulgación de una ley litúrgica universal) impide una expresión claramente heterodoxa dentro de sus ritos. Después de haber hecho esta estipulación, sin embargo, no podemos excusarnos de notar la incongruencia y la extravagancia de algunos de los ritos de la Semana Santa reformada, mientras que al mismo tiempo se mantiene la posibilidad y la licitud de una discusión teológica de lo mismo, con el fin de descubrir una verdadera continuidad de la expresión litúrgica de la tradición. Negar que el «Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus» sea el producto de un grupo de expertos académicos -por desgracia unidos por experimentadores litúrgicos oportunistas- es negar la realidad de los hechos. Con el debido respeto a la autoridad papal que promulga esta reforma, se nos permite avanzar en las críticas que siguen, ya que la naturaleza experimental de estas innovaciones exige que se establezca un equilibrio entre las críticas y respeto a la autoridad.

Según el padre Carlo Braga, esta reforma era la «cabeza del ariete», que  allanó la liturgia romana para los días más sagrados del año. Algo tan revolucionario estaba obligado a tener repercusiones sobre todo el espíritu de la liturgia posterior. En efecto, marcó el comienzo de una actitud deplorable por la cual se podían hacer cosas o deshacer en materia litúrgica a placer de los expertos. Las cosas podrían ser suprimidas o reintroducidas sobre la base de las opiniones histórico-arqueológicas, sin tener en cuenta más tarde que los historiadores se habían equivocado. (El ejemplo más notorio como se vio después, mutatis mutandis, fue el tan promocionado «Canon de Hipólito»).

La liturgia no es un juguete en manos del teólogo o simbolista más en boga. La liturgia saca su fuerza de la tradición; del uso infalible de la tradición por la Iglesia; de esos gestos que se han empleado durante siglos; y de un simbolismo que no puede existir meramente en la mente de los académicos de libre pensamiento, sino que se corresponde con el consenso del clero y las personas que han orado de esa manera por años. Nuestro análisis se confirma por la síntesis del padre Braga, un protagonista extraordinario de estos eventos: «Lo que no era posible, psicológica y espiritualmente, en el momento de Pío V y Urbano VIII debido a la tradición [y nos gustaría hacer hincapié en «debido a la tradición»], debido a la formación espiritual y teológica insuficiente, y debido a la falta de conocimiento de las fuentes litúrgicas, era posible en el momento de Pío XII». (138) Si bien compartimos su análisis de los hechos, se nos puede permitir objetar que la tradición, lejos de representar un obstáculo para la obra de reforma litúrgica, es la base para ello. Tratar la época posterior al Consejo de Trento con desdén y definir a san Pío V y los Papas que le siguieron como hombres de «formación espiritual y teológica insuficientes» es presuntuoso y próxima a la heterodoxia en su rechazo de la centenaria obra de la Iglesia.

No es un misterio que este era el clima en los años cincuenta y sesenta durante la reforma. Con el pretexto de arqueologismo, la sabiduría milenaria de la Iglesia fue sustituida por el capricho de un juicio personal. Actuando de esta manera, uno no reforma la liturgia, sino que la deforma. Con el pretexto de restaurar antiguas prácticas -sobre lo que han escrito estudios científicos de un valor dudoso y fluctuante – uno se libera de la tradición y, después de haber arrancado el tejido de la liturgia, ahora hace un trabajo de parche defectuoso cosido sobre un descubrimiento arqueológico de autenticidad poco probable. La imposibilidad de una reactivación integral de ritos que ha estado muerta durante siglos -si es que alguna vez existieron-  resulta en la entrega de los trabajos restantes de «restauración» al libre vuelo de la imaginación de los «expertos».

El juicio general sobre la reforma de la Semana Santa es principalmente más bien negativa: ciertamente no constituye un modelo de reforma litúrgica (gracias en parte, a la manera artificial en que fue ensamblada y su uso de las intuiciones personales en desacuerdo con la tradición). El caso de la reforma de 1955-1956 se analizó porque era, según Annibale Bugnini, la primera ocasión de la inauguración de una nueva forma de concebir la liturgia.

Los ritos producidos por esta reforma fueron utilizados universalmente por la Iglesia por muy pocos años, en medio de una sucesión continua de reformas. Hoy en día, esa manera artificial de concebir la liturgia se ha quedado atrás. El gran trabajo de volver a apreciar la riqueza de la liturgia del rito romano se abre camino. Nuestra mirada está sin cesar en lo que la Iglesia ha hecho durante siglos, con la certeza de que esos antiguos ritos tienen el beneficio de la «unción» del Espíritu Santo. Como tales, constituyen un modelo insustituible para toda obra de reforma. El entonces cardenal Ratzinger dice lo siguiente: «En el curso de su historia, la Iglesia nunca ha abolido o prohibido formas ortodoxas de la liturgia, porque eso sería ajeno al alma misma de la Iglesia». (139) Estas formas, especialmente aquellas que se remontan un milenio, siguen siendo la luz que guía a toda obra de reforma.

[Traducido por Rocío Salas. Artículo original.]

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[1] Cf. S. Congregación de ritos, Decr. “Dominicae Resurrectionis,” Feb. 9, 1951: AAS 43, 1951, pp. 128 et ss.; Decr. “Maxima redemptionis nostrae mysteria,” Nov. 16, 1955: AAS 47, 1955, pp. 838 et ss.
[2] N. Giampietro, “A cinquant’anni dalla riforma liturgica della Settimana Santa,”in Ephemerides liturgicae, anno CXX, 2006, n. 3 luglio-settembre, p. 295.
[3] A. Bugnini, La reforma litúrgica (1948-1975), Roma, 1983, pp. 17 et ss.

[4] C. Braga, “‘Maxima Redemptionis Nostrae Mysteria’: 50 anni dopo (1955-2005)” in Ecclesia Orans, n. 23 (2006), p. 11; el autor afirma claramente que él fue testigo de las reformas de primera mano y que ayudó activamente a ella por sus labores.

[5] A. Bugnini, C. Braga, Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, sectio historica 25), Roma, 1956; para el comentario histórico-crítico también consulta: Sacra Congregatio Rituum, sectio Historica, n. 90, De instauratione liturgica maioris hebdomadae. Positio: Typis Pol. Vaticanis, 1955. Para los trabajos publicados de Annibale Bugnini que debían prepararse para la reforma, cf: A. Bugnini, “De solemni Vigilia Paschali instauranda. Commentarium ad decretum 9 febr. 1951,” in Ephemerides Liturgicae 65 (1951) suppl. ad fasc. I (también publicado en la colección Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, sectio historica 24); “Il primo esperimento della Veglia Pasquale restaurata,” en Ephemerides Liturgicae 66 (1952).
[6] N. Giampietro, op. cit., p. 300.
[7] A. Bugnini, La reforma litúrgica, op. cit., p. 19.
[8] Ibidem…
[9] N. Giampietro, op. cit., pp. 320-327; el rito tradicional, sin embargo, se permitió continuar en  Tierra Santa hasta el año 2000.
[10] L. Gromier, Commentaire du Caerimoniale Episcoporum, Paris, 1959.
[11] L. Gromier, “Semaine Sainte Restaurée”, in Opus Dei, 1962, n. 2, pp. 76-90. El original en francés se encuentra en línea en http://civitas.dei.pagesperso-orange.fr/gromier_fr.htm, mientras que una traducción al inglés se encuentra en  http://civitas.dei.pagesperso-orange.fr/gromier.htm
[12] Ver las fotografías adosadas y la confirmación dada por Mons . Bartolucci, que recibió el pedido de Mons. Dante de utilizar los ritos tradicionales; P. Cipriani, S. Carusi, edd., “Intervista a Mons. Domenico Bartolucci, su Disputationes Theologicae” (http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2009/08/mons-bartolucci-interviene-sulla.html  y traducidos por Rorate Caeli:http://rorate-caeli.blogspot.com/2009/08/bombshell-of-interview-mons-domenico.html).
[13] C. Braga, op. cit,, p. 33.
[14] F. Antonelli, “La riforma liturgica della Settimana Santa: importanza attualità prospettive” in La Restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi- Roma, 12-22 settembre 1956, Genova 1957, pp. 179-197, cited in C. Braga, op. cit, p. 34.
[15] Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus, iuxta editionem typicam vaticanam, Turonibus 1956 (de aquí en adelante: OHS 1956), pp. 3 y 9; la paginación es idéntica a la de la «edición típica»
[16] Archivos de la Congregación de los Santos (originalmente la Sacra Congregatio Rituum), “Annotazione intorno alla riforma della liturgia della Domenica delle Palme,” p. 9, citado en N. Giampietro, op. cit., p. 309.

[17] Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorum pontificum cura recognitum a Pio X Reformatum et Benedicti XV Auctoritate Vulgatum, editio vigesima quinta juxta typicam vaticanam, Turonibus MCMXLII (hereinafter: MR 1952), p. 455.
[18] L. Gromier, Semaine Sainte Restaurée, p. 3.
[19] MR 1952, p. 129.
[20] OHS 1956, p. 3.
[21] MR 1952, xxvii.
[22] OHS 1956, p. 3.
[23] C. BRAGA, op. cit., p.22.
[24] MR 1952, p. 129-132.
[25] OHS 1956, pp. 3, 4.
[26] OHS 1956, p. 3; cf. también nota 13.
[27] C. Braga, op. cit., p. 306.
[28] MR 1952, p. 131, 132.
[29] OHS 1956, pp. 3, 4.
[30] N. Giampietro, op. cit., p. 307.
[31] Ibid.
[32] Ibid.
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35] MR 1952, pp. 133, 134.
[36] OHS 1952, p. 7.
[37] P.Martinucci, Manuale Sacrarum Caerimoniarum, Roma, 1912, Editio tertia, pars I, vol. II, p. 183.
[38] OHS 1956, p. 8.
[39] MR 1952, p. 135.
[40] Ibid.

[41] OHS 1956, p. 9.
[42] Ibid.
[43] N. Giampietro, op. cit., p. 309.
[44] C. Braga, op. cit., p. 25.
[45] OHS 1956, p. 14.
[46] MR 1952, p. 141.
[47] OHS 1956, p. 11.
[48] N. Giampietro, op. cit., pp. 304, 305.
[49] MR 1952, p. 137.
[50] OHS 1956, p. 15; el texto contiene una prohibición de agregar las antiguas oraciones. [51] C.Braga, op. cit., p. 28; N. Giampietro, op. cit., pp. 304, 305.
[52] MR 1952, pp. 118, 142.
[53] OHS 1956, p. 17.
[54] MR 1952, pp. 143, 144.
[55] OHS 1956, p. 22.
[56] MR 1952, pp. 149, 150.
[57] OHS 1956, p. 55, rubrica n. 4.
[58] C.Braga, op. cit., p. 26.
[59] N. Giampietro, op. cit., p. 294.
[60] C. Braga, p. 27.
[61] P. Martinucci, op. cit., p. 201 (n° 24), p.73 (n° 293).
[62] OHS 1956, p. 55; también, el tabernáculo debe vaciarse de cualquier Hostia consagrada previamente.
[63] Ibid.
[64] MR 1952, p. 154 et ss.
[65] OHS 1956, p. 57.
[66] C. Braga, op. cit., p. 17.
[67] MR 1952, pp. 158, 159.
[68] OHS 1956, p. 61.[69] Caeremoniale Episcoporum, l. II, cap. XXIX, 3.
[70] OHS 1956, p. 64.
[71] OHS 1956, p. 65; alternativamente, la eliminación de la cruz está incluida en el pasaje vago: “celebrans (…) denudat omnia altaria ecclesiae” [“el celebrante…desnuda todos los altares de la iglesia”], ibid., p. 63, nota n.7.
[72] MR 1952, p. 158.
[73] OHS, p. 65.
[74] N. Giampietro, op. cit., p.315.
[75] MR 1952, p. 160.
[76] OHS, p. 64.
[77] MR 1952, p. 171.
[78] N. Giampietro, pp. 304, 305.
[79] MR 1952, p. 164.
[80] OHS, p. 64.
[81] N. Giampietro, op. cit., p. 314.
[82] C.Braga, op. cit., p. 28.
[83] C.Braga, p. 30.
[84] MR 1952, p. 160.
[85] Para el significado que se asigna a estos términos, ver el decreto de la Sagrada Congregación de Ritos de 10 de junio 1948, en Acta Apostolicae Sedis, XL, 1948, p. 342.
[86] Añadiríamos la evidencia (a nivel de la historia de costumbres populares) de los misales que pueden ser consultados o los folletos de “Ordo”; aparecen en este punto correcciones escritas a mano o pequeños trozos de papel que recuerdan el celebrante, sin obligarle a comprar otro misal, de las innumerables correcciones a las oraciones hechas en varias etapas, comenzando con la década de 1950 – una señal inequívoca de una liturgia, si se pudiera autorizar la expresión «de permanente evolución».
[87] C. Braga, op. cit., p. 30.
[88] Ibid.
[89] A.Bugnini, “Le nuove orazioni del Venerdì Santo,” in L’Osservatore Romano, marzo 19, 1965.
[90] MR 1952, p. 169.
[91] OHS 1956, p. 78.

[92] C. Braga, op. cit., p. 30, 31.
[93] MR 1952, 171.
[94] OHS 1956, 82.
[95] C. Braga, op. cit., p. 28. Una confirmación de esta aversión por parte de algunos miembros de la Comisión para la expresión «sepulcro» puede encontrarse en N. Giampietro, op. cit, p. 312.
[96] MR 1952, p. 174.
[97] OHS 1956, p. 82.
[98] MR 1952, p. 174.
[99] OHS 1956, p. 83.
[100] C. Braga, p. 18.
[101] MR 1952, p. 175.
[102] OHS 1956, p. 83.
[103] N. Giampietro, op. cit. , p. 297.
[104] MR 1952, p. 174.
[105] OHS 1956, p. 83.
[106] N. Giampietro, op. cit., p. 297.
[107] MR 1952, p. 176.
[108] OHS 1956, p. iv.
[109] N. Giampietro, op. cit., p. 314.
[110] OHS 1956, p. 86.
[111] MR 1952, p. 178.
[112] OHS 1956, p. 88.
[113] MR 1952, p. 178.
[114] OHS 1956, p. 89.

[115] N. Giampietro, op. cit., p. 318.
[116] OHS 1956, p. 94.
[117] OHS 1956, p. 94.
[118] OHS 1956, p. 94.
[119] MR 1952, p. 179-185; en términos de historia, es posible analizar la evolución de la relación de las partes cantadas con los gestos, con varias etapas siendo asignadas para la introducción de los gestos en relación con la evolución del texto; sin embargo, no se puede negar que el desarrollo del simbolismo de los gestos rituales y el significado de las palabras se ha fijado desde hace siglos de una manera armónica y bajo el sello de la tradición

[120] OHS 1956, p. 101-102, 113-114.
[121] MR 1952, p. 207.
[122] OHS 1956, p. 103.
[123] C. Braga, p. 23.
[124] C. Braga, p. 18, 19.
[125] MR 1952, p. 199 et ss.
[126] OHS 1956, p. 111; una rúbrica algo confusa se prevé para la rúbrica 23 en el caso de un baptisterio se encuentra aparte de la iglesia; en este caso, el «Sicut Cervus» se canta en un punto conveniente. Es imposible comprender la razón de esta falta de coherencia que contradice la rúbrica precedente.

[127] MR 1956, p. 199.
[128] OHS 1956, p. 112.
[129] OHS 1956, p. 112.
[130] OHS 1956, p. 112.
[131] OHS 1956, p. 113-115.
[132] MR 1952, p. 210.
[133] OHS 1956, p. 115.
[134] MR 1952, p. 210.
[135] OHS 1956, p. vi, note 16.
[136] MR 1952, p. 247.
[137] MR 1952, p. 336 et ss.

[138] C.Braga, op. cit., p. 18.
[139] Joseph Card. Ratzinger, “A dieci anni dal motu proprio Ecclesia Dei”, una conferencia dada el 24 de octubre,                 1998.