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La Santa Sede y la Gobernanza Mundial. Algunos antecedentes de la actual política vaticana

Mucho se habla, sobre todo en estos días, del Nuevo Orden Mundial o Globalización (así, con mayúsculas). Sin embargo, no siempre se repara adecuadamente en sus orígenes, naturaleza y propósitos. Por empezar, preferimos llamarlo Gobernanza Mundial -pues de eso se trata, en definitiva, ya que de orden, propiamente, no tiene nada-; es una Gobernanza más de hecho que de jure, claramente identificada con grupos y personas concretas que no ocultan su identidad ni sus fines y que, en última ratio, responde a una ideología o Pensamiento Único que intenta plasmarse en un Sistema cuya vigencia se concibe a escala planetaria.

Los mentores y fautores de esta Gobernanza son hombres, animados de las peores intenciones sin duda y en los que, incluso, no puede descartarse alguna inspiración no humana; pero son hombres falibles y, por tanto, no tienen ni el control de todos los resortes del poder, ni está en sus manos predecir el curso de todos los acontecimientos ni, menos aún, les pertenece la última palabra. Sin embargo son un serio peligro que se cierne sobre las naciones otrora integrantes de lo que aún se sigue llamado la Civilización Occidental. Por eso es importante conocerlos y denunciarlos oportunamente.

El inicio de esta Gobernanza Mundial, al menos como se viene configurando en estas dos décadas del presente siglo, se remonta al año 1989, año clave de la historia contemporánea, con la caída del Muro de Berlín y la aparente desaparición del comunismo soviético. El mundo celebró la caída del muro como una suerte de renacimiento y, en algún sentido, no se equivocaba. Pero no fueron muchos los que advirtieron que otro muro ya había vuelto a encerrar a los hombres. Y en eso tal vez consistió su gravedad inusitada: que pareció que todo funcionaba, que cada cosa volvía a su lugar, que un promisorio futuro de libertad, de paz y prosperidad era inevitable aunque detrás de estas esperanzas demasiado terrenas, de esa normalidad simulada donde todo  marchaba idealmente, era el hombre el que comenzaba a desaparecer.

La Iglesia Católica vio, en su momento, con más que aceptable realismo, lo que sucedía y qué podía esperarse en el próximo e inmediato devenir. Juan Pablo II, en efecto, en su Encíclica Centesimus annus, publicada el 1 de mayo de 1991, cuyo capítulo tercero estaba destinado a comentar los sucesos de 1989, a la par que saludaba con cauto optimismo algunos aspectos positivos de la nueva situación internacional no dejaba de advertir algunos potenciales y serios peligros. En líneas generales, la Encíclica apelaba  a un equilibrio entre la afirmación de la soberanía de las naciones -y la consecuente reivindicación de los procesos nacionales que llevaron a la liberación del comunismo- y un cierto orden internacional, especialmente europeo, capaz de garantizar las condiciones de una adecuada convivencia y pacífica resolución de los conflictos. Va de suyo que el pensamiento del Papa se orientaba a  cubrir el enorme vacío que dejaba el comunismo con un recto orden mundial fundado, en definitiva, sobre una visión cristiana del hombre y en conformidad con la historia y la tradición fundacional de Europa[1]. Nada de ello ocurrió, por supuesto, y las cosas tomaron un rumbo diametralmente opuesto.

A casi tres décadas de este histórico documento pontificio, el Vaticano de estos tiempos no parece estar en demasiada consonancia con lo que entonces se afirmaba y esperaba. Por cierto que no se trata de materia dogmática sino de cuestiones históricas y políticas, eminentemente contingentes y, por ende, sujetas a cambios. Sin embargo, se aprecian ciertos cambios o giros que producen, por decir lo menos, cierta perplejidad. La santa Sede, en efecto, bajo la conducción del actual Sumo Pontífice, no parece por momentos del todo ajena a los objetivos de la Gobernanza Mundial y, en ocasiones, hasta se diría que, en cierto modo, los promueve. Algo de esto nos llega a cada rato desde Roma. De repente hay límites que ya no están, senderos apenas transitables, verdades que se han vuelto evanescentes.

Distintos hechos tomados casi al azar y solo a modo de ejemplo, ayudan a resaltar estas presunciones. Hemos sido testigos de entrevistas y reuniones (en cierto sentido privilegiadas en cuanto a duración y cortesía) con representantes de la izquierda  radicalizada de nuestro país y dentro de esa línea, no católica, o definidamente anticristiana, tampoco faltaron delegados internacionales. Todos ellos recorrieron y recorren los salones vaticanos: funcionarios y políticos, jueces y fiscales, periodistas y dirigentes sindicales. Todos ellos invitados a coloquios, seminarios, talleres que suelen concluir con reuniones privadas con el Papa Francisco. Luego de esos encuentros, indisimuladamente políticos, en las declaraciones sobre los objetivos de las mismos, resalta por regla general, digamos así, un denominador común: se trata en síntesis de elaborar la fórmula que conduzca a la paz del mundo por el camino del consenso y la fraternidad universal.

De tal manera que una suerte de apertura al mundo- y al mundo globalizado- se torna cada vez más visible en el Vaticano. Apertura a la que no son ajenas las designaciones en diversas Academias y Comisiones Pontificias de personas enfrentadas con la enseñanza evangélica, a tal punto que en la Academia por la Vida (totalmente reestructurada en sus objetivos y miembros por Francisco) figuran no solo miembros de otros credos y aún ateos, sino hasta partidarios del aborto y la eutanasia en una suerte de extravagante paradoja. Por otra parte, no pasó inadvertido para nadie, que en la última reunión del Bilderberg Group, entre los asistentes figuró uno de los más importantes Cardenales de la Santa Sede. En la misma línea, donde la verdad no ocupa un sitio destacado, podríamos inscribir a los acuerdos con China de los que, si bien desconocemos sus contenidos, nos quedan eso sí los rotundos elogios a la estructura social de aquel país que fue calificada como la más acabada expresión de la doctrina social de la Iglesia.

Es pertinente preguntarse a qué obedece todo esto. La respuesta es que algo, o acaso mucho, de lo que decimos, viene del estrecho vínculo del Papa Francisco con la ideología llamada teología del pueblo que suele ir de la mano con la llamada teología pluralista de las religiones. Y a fin de entender por qué sospechamos que la ligazón intelectual del Papa con esas teologías sería, de distintas maneras, responsable de las conductas antes mencionadas de apertura al mundo por un lado y de la relativización de la verdad por otro, tal vez valga la pena mencionar brevemente aquellos principios comunes a dichas teologías y que, más allá de fluctuaciones conceptuales y diferencias menores, viene a constituir un núcleo ideológico tan rígido que vano resultaría intentar modificarlo.

Para empezar, hablemos de aquello que para nosotros fue el principio de todas estas tendencias: la teología de la liberación. En este sentido se ha de mencionar un hecho distintivo que tiene que ver con las llamadas “estructuras de injusticia”, existentes en el mundo en general y especialmente acentuadas en América Latina. Si consideramos que las estructuras sociales injustas en el mundo son las responsables de graves desigualdades sociales, la pobreza extrema y el sufrimiento de grandes sectores de población, entonces la teología ya no debe encerrarse quedando al margen de esa situación social. Lo primero es ante todo “liberar” a los que sufren. “Liberación” viene así a ocupar el lugar de “redención”. Una teología que se cierre a esta realidad y a este desafío ya no será el medio adecuado para dar respuesta a las inquietudes del hombre de nuestro tiempo.

A lo que hay que apuntar, por tanto, es a cambiar las estructuras de injusticia que dominan el mundo lo que viene a coincidir en alguna medida con Marx: “no quiero entender al mundo sino cambiarlo”. Ahora bien ese cambio requiere acción y esa acción, esa lucha por el cambio, debe emprenderse definitiva y claramente desde la política. De ese modo “redención” pasa a ser “liberación” de las estructuras de injusticia; la redención y la salvación eterna dejan de ser núcleo de la teología la que, en definitiva, resulta absorbida o reemplazada por la política. Nos encontramos entonces con una liberación atada a la inmanencia: nos ocupa el aquí y ahora, la acción política camino inexcusable hacia la liberación. Semejante liberación, una tal esperanza definidamente desligada de la salvación eterna del alma, se lograrían gracias a la cosmovisión de la ciencia; es así que el análisis marxista de la historia, el único fundado “científicamente”, vino a ser la herramienta imprescindible que estábamos obligados a utilizar dado su carácter científico y claramente indiscutible. Tal el proyecto que animó las experiencias liberacionistas de los años setenta y aunque posteriormente, a la luz de su estrepitoso fracaso, la hermenéutica marxista fue dejada de lado, pasándose así de la teología de la liberación a la hoy llamada teología del pueblo, no por ello se abandonó el proyecto secularizador e inmanentista de hacer de la teología católica un instrumento de salvación intramundana.

Desde el ángulo estrictamente teológico de lo que se trata es de una radical desnaturalización del cristianismo y de la misión salvífica de Cristo y de la Iglesia. Por eso la cristología misma, y en consecuencia la eclesiología, han sido modificadas en sus mismos fundamentos. Resalta, así, como uno de los planteos más radicales el de la cristología. El Cristo de la tradición, el de la fe, ha quedado superado por la nueva interpretación que de él hizo la ciencia. El Cristo de la fe, – nos dicen – quedó encerrado en el mundo judaico y dio paso al Cristo histórico, el que se encuentra con los pobres y necesitados de hoy. Rudolf Bultman, uno de los primeros impulsores de la “idea científica” de los dos Cristos, no duda en asegurar que un abismo separa a los dos, el Jesús de la fe ha quedado en el pasado, superado por la interpretación que surge del análisis marxista o neo marxista de la historia[2].

Uno de los más conspicuos exponentes sudamericanos de esta teología afirma: “Jesús es Dios, pero el Dios verdadero es Aquel que se revela histórica y escandalosamente en Jesús y en los pobres que perpetúan su presencia”. La caridad misma da paso a “la opción por los pobres” que desde ahora ocupa su lugar y permite asimilarse, en estrecha coincidencia de objetivos, con la lucha de clases o cualquiera de sus sucedáneos. Hay que luchar por la superación del dualismo cuerpo alma: así “luchar por el Reino” es trabajar sobre la realidad histórica del aquí y ahora para transformarla en el “Reino de Dios” no como algo sobrenatural sino como el mundo feliz de las utopías, el paraíso terreno que desplaza a la eterna bienaventuranza.

La transformación de las estructuras injustas en otras más humanas se hace posible, de acuerdo con la teología de liberación, repitiendo en la historia la acción de Dios al resucitar a Jesús, es decir “devolviendo la vida a los crucificados de la historia”. Es sobre estas bases que Gutiérrez un militante de la liberación afirma: “Nada queda fuera de la política y la liberación es un concepto político. Una teología que no sea práctica o sea política es idealista y no pasa de ser un medio más para proteger a los opresores en el poder”[3].

Por último, aunque no en orden de importancia, debemos agregar que la verdad deja de tener sentido metafísico: lo que es verdad no lo sabemos ni tenemos posibilidades de conocerla; ahora lo que debemos fundar es una sociedad más justa y eso se consigue a través de la praxis y la política y, por lo mismo, la verdad es hoy esto y mañana aquello. La verdad no existe. Es el tiempo del dominio de la ortopraxis sobre la ortodoxia. Y será verdadero y bueno todo aquello necesario para alcanzar esos fines, o sea el Reino. Se trata claro está, del definitivo y completo triunfo del relativismo.

El propósito de estas quizás un tanto extensas consideraciones no es otro que un tratar de adentrarnos en la ideología vigente, al parecer, hoy en Roma con las consecuencias y los resquebrajamientos que antes mencionáramos, esto es, la apertura al mundo, la relativización de la verdad, la apelación a una difusa fraternidad universal, el apoyo a estructuras internacionales contrarias a la fe de Cristo y un largo etcétera.

Pues bien, una de las propuestas que con notoria insistencia y desde hace tiempo impulsa, primero el Cardenal Bergoglio y ahora el Papa Francisco, es el tema de las llamadas Scholas occurrentes. Como el nombre señala se trata de organizaciones vinculadas con la educación, tema particularmente sensible. En un intento por descifrar el propósito y fundamento de esas scholas, hipotéticamente educativas, consultamos directamente sus fuentes. La pregunta que nos planteamos es tan sencilla como inquietante: ¿estas scholas responden a un propósito evangelizador o, por el contrario, son más bien una avanzada en favor de la nueva ética globalista, secularizante e inmanentista que impulsa la Gobernanza Mundial? De esto nos ocuparemos en una próxima entrega.

Mario Caponnetto

Miguel de Lorenzo


[1] Cfr. Juan Pablo II, Carta Encíclica Centesimus annus, n. 26 y 27.

[2] Para un análisis exhaustivo de esta nueva cristología puede consultarse Horacio Bojorge, Teologías deicidas, segunda edición, Montevideo, 2011, páginas 66 y siguientes. También puede verse Benedicto XVI, Informe sobre la Fe, Madrid, 1985, pp. 194-211.

[3] Cfr. Benedicto XVI, Informe sobre la fe, o. c.

Mario Caponnetto
Mario Caponnettohttp://mariocaponnetto.blogstop.com.ar/
Nació en Buenos Aires el 31 de Julio de 1939. Médico por la Universidad de Buenos Aires. Médico cardiólogo por la misma Universidad. Realizó estudios de Filosofía en la Cátedra Privada del Dr. Jordán B. Genta. Ha publicado varios libros y trabajos sobre Ética y Antropología y varias traducciones de obras de Santo Tomás.

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