Emocionalismo hasídico
Martin Buber (La leyenda del Baal Shem, 1908) no vacila en afirmar sobre el emocionalismo de los hassidim que no deja de tener un género de vida «algo degenerado […] con un no sé qué de ocultista y misterioso, de desenfrenado […] En el hasidismo, el judaísmo subyacente triunfa por un momento sobre el judaísmo oficial».
Esta forma de emocionalismo estático, acompañado de caídas improvisadas y convulsiones de aspecto epiléptico, igualmente presentes en los movimientos carismáticos llamados de sanación y los neocatecumenales1, tiene un claro origen hasidista lubavíchstico.
Es importante aclarar que los cabalistas rechazan el concepto de creación a partir de la nada y los sustituyen por neoplatónico de emanación (en hebreo aziut) del mundo por obra del Ein Sof2 o esencia divina por medio de los diez sefirot.
La Tierra sería una emanación iniciada a partir de una piedra fundacional (en hebreo eben shetiyyah), sobre la cual Abrahán se disponía a sacrificar a su hijo. Moisés y Aarón la instalaron en el tabernáculo, y los acompañó durante los cuarenta años de peregrinación por el desierto hacia el año 1300 a.C., y que más tarde, en 986 a.C., fue incorporada por Salomón al Sancta Sanctorum del Templo de Jerusalén (A. UNTERMAN, cit., pp. 73–74, voces Creación y Emanación, p. 97).
El emanantismo es equivalente al panteísmo, que es el alma de la falsa cábala judía. En realidad, los cabalistas representan al mundo «como una llama que proviene del fuego o carbón divino» (A. UNTERMAN, cit., p. 97, Emanación). Para los cabalistas, mediante una tzimzum o contracción, la Divinidad se encogería para permitir la emanación de un mundo finito, que no obstante debe ser corregido por ser imperfecto (cfr. a. UNTERMAN, cit., p. 300, voz Tzimtzum).
Otro concepto estrechamente ligado en la Cábala al del emanantismo es el del pilpul, que es una especie de dialéctica hegeliana ante litteram. La palabra hebrea pilpul significa punzante, y representa el método talmúdico de la casuística, en el que se contrastan opiniones variadas y contradictorias que el alumno tiene que conciliar, como hacían los sofistas en la antigua Grecia en tiempos de Sócrates (cfr. A. UNTERMAN, cit., p. 228, voce Pilpul).
Según Nanette Hayon Zippel, «el pilpul es un método de estudio que consiste en el juego dialéctico de tesis-antítesis-síntesis, que se emplea para resolver problemas morales controvertidos, en el que se encuentran dos fuentes talmúdicas que desde el punto de vista de la lógica formal se contradicen, pero que es preciso conciliar mediante sutiles argumentaciones» (Apéndice III a VICTOR MALKA, Così parlavano i Chassidim, cit., p. 198).
Emocionalismo luterano-modernista
La experiencia religiosa o emocionalismo inmanentista fue más tarde recuperado, sobre todo por el subjetivismo protestante y modernista. Así, a) en el campo de la religión, con Lutero el protestantismo hizo del subjetivismo la piedra angular de la relación con Dios, al igual que Descartes (†1650) hará con la filosofía3 y Rousseau con la política4.
Lutero se remitía a la subjetividad de la sola Fides (que no se refiere a la virtud teologal como acto intelectual y voluntario, sino una fe fiducial5, que no es otra cosa que la presunción de salvarse sin mérito) y del testimonium Sancti Spiriti, que según él coinciden con el sentimiento individual y subjetivo, único criterio y objeto (que coincide con el sujeto y se pierde en él) de la religiosidad. El padre Fabro define dicha teoría como «disociación entre la conciencia y el contenido objetivo de la fe» (íbid, col. 603).
b) En el terreno de la filosofía, la modernidad laica ha erigido la experiencia religiosa subjetiva en criterio absoluto e independiente de todo dato objetivo. El fundador de esta escuela fue Kant (†1804), para quien Dios no es en sí un ente real y objetivo independiente del sujeto humano, sino un postulado de la religión práctica que tiene necesidad de una experiencia religiosa de la divinidad que no puede ser alcanzada por la razón pura o teórica.
c) Tal concepto subjetivista y sentimentalista comienza con elmodernismo6 a adoptar un rumbo cada vez más irracionalista, y la experiencia religiosa sustituye totalmente a la recta razón, a la divina Revelación y a la fe teologal. Auguste Sabatier (1839-1901), con su obra Esquisse d’une philosophie de la religion (París 1879) y el protestantismo francés fueron la punta de lanza de la experiencia religiosa subjetivista e irracionalista, que insistía en la superioridad de la vida y la experiencia sobre la razón especulativa y la fe objetiva. La influencia de Sabatier fue tan poderosa que en los últimos ciento cincuenta años la teología evangélica protestante ha sido esencialmente una fenomenología de la experiencia7.
En el terrreno católico, Maurice Blondel (1861-1949) introdujo el subjetivismo y la experiencia con la nueva definición de verdad como adequatio rei et vitae en lugar de adequatio rei et intellectus. El vitalismo de Henri Bergson (†1941) intentó reducir la religión a una experiencia psicológica íntima. Con William James8 (1842-1910) y el americanismo o modernismo ascético se reduce la religión a un sentimiento subjetivo que brota del subconsciente, profundizando cada vez más en el inmanentismo sentimentalista o racionalista y abriendo de par en par las puertas al psicoanálisis cabalista de Freud9, al que la Escuela de Frankfurt convirtió en fenómeno de masas.
El modernismo cabalístico
Definición
El padre Cornelio Fabro (Enciclopedia Cattolica, Ciudad del Vaticano, 1952, vol. VIII, voz Modernismo, col. 1188-1196) lo define, alineado con la encíclica Pascendi de San Pío X, donde aparece por primera vez ese nombre concreto, como «tendencia heterodoxa que tenía por objeto renovar, actualizar y reinterpretar la doctrina católica armonizándola con la filosofía moderna» (íbid, col. 1188). Se trata de un conjunto bastante complejo de errores sobre todos los aspectos de la doctrina cristiana, pero con Pascendi San Pío X consiguió reducirlo (y sintetizarlo) a su núcleo original, proporcionándole una definición o denominación común: modernismo, o ansia de actualizar la doctrina católica para adaptarla a las exigencias del pensamiento moderno.
Históricamente, se puede vislumbrar el modernismo en la rerum novarum cupiditas o afán de novedades, que empezaba a manifestarse en el mundo católico en el siglo XIX durante los pontificados de Gregorio XVI, Pío IX y León XIII. Se caracterizaba por su intolerancia para con la filosofía y la teología escolásticas, en particular la tomista.
El indiferentismo o liberalismo de Lammenais fue condenado (1834), así como más tarde el tradicionalismo o fideísmo de Bautain (1840) y de Bonetti (1855), además del racionalismo de Hermes (1835) y Günther (1857), y posteriormente le tocó el turno al ontologismo de Gioberti (1861) y de Rosmini (1887),¡.
Pío IX ya había tratado sobre todos estos errores en el Síllabus (1864), errores que eran síntomaticos de una tempestad que se desencadenaría casi cuarenta años después con toda violencia durante el pontificado de San Pío X. El Concilio Vaticano I, que se vio interrumpido por la invasión de Roma (1870) por el ejército de Saboya, contuvo un poco este aluvión de errores gracias a la doctrina definida sobre la relación entre Fe y razón, sobre la Fe como virtud teologal infusa, la infalibilidad del magisterio pontificio y el primado de jurisdicción del Papa. Las primeras escaramuzas en el campo católico tuvieron lugar en Francia con Ernest Renan (†1892) y la obra de Alfred Loisy (†1940), al que León XIII había apartado de la enseñanza en 1893. Loisy proponía la historia comparada de las religiones, el estudio filológico de los textos sagrados y la arqueología bíblica como criterio fundamental para descubrir el sentido de las Sagradas Escrituras. Con la encíclica Providentissimus (1893), León XIII había intentado poner coto a dichas desviaciones para que la exégesis no quedara reducida a mera filología y el Libro Santo a un simple tratado humano. En 1902, el mismo pontífice fundó la Pontificia Comisión Bíblica al objeto de atajar la deriva racionalista que estaba arrastrando a la exégesis10.
Loisy prosiguió con la modernización, y el modernismo consiguió introducirse en Inglaterra con Tyrrel (†1909), en Italia con Murri (1944), Buonaiuti (†1946) y Fogazzaro (†1911). San Pío X agarró por los cuernos el toro de la herejía que en ese momento se manifestaba de forma patente y la rechazó con todas sus fuerzas, en particular con el decreto Lamentabili (3 de julio de 1907 DB 2001-2065), que comprendía 65 artículos y nuevos errores, y posteriormente, con la encíclica Pascendi (8 de septiembre de 1907), el decreto se transformó en una condena solemne y bien estructurada. No obstante, al poco tiempo el Papa se vio obligado a plantarse firme contra las tergiversaciones con que se intentó contrarrestar el decreto y la encíclica, y con el motu proprio Prestantiae Scripturae (18 de noviembre de 1907) fulminó la excomunión contra quien los contradijese y declaró que los contumaces y obstinados en los errores modernistas eran culpables de herejía, porque el modernismo atenta contra los fundamentos de la Fe (DB, 2114). Por último, el motu proprio Sacrorum Antistitum (1º de septiembre de 1910), invocando los dos documentos mencionados, publicó el texto del juramento antimodernista para evitar que fueran letra muerta y no llegaran a aplicarse en la práctica. Compilaba los puntos fundamentales de la doctrina católica y los errores modernistas que se le oponían. Los modernistas lanzaron entonces una ofensiva publicando un texto anónimo titulado Programa de los modernistas (Turín, noviembre de 1907).
La idea central del modernismo consiste en que hay una contraposición irreconciliable entre la Tradición eclesiástica y la filosofía moderna que es preciso resolver de un modo totalmente favorable a esta última. San Pío X siguió levantando el dique para contener los errores modernistas que empezó a construir Pío IX con el Sílabus (8 de diciembre de 1864), y concluyó Pío XII con Humani generis (12 de agosto de 1950), que condenaba la nueva teología o neomodernismo. Desgraciadamente, Juan XXIII derribó la presa rehabilitando a todos los teólogos neomodernistas a los que había condenado Pío XII hacía apenas diez años. El aggiornamento y el diálogo con el mundo moderno fueron las principales preocupaciones pastorales del papa Roncalli, y más tarde de Pablo VI, que concluyó la obra iniciada por su predecesor (el Concilio). Es decir, el desmantelamiento de las presas que contenían los errores modernos y postmodernos. El modernismo siempre ha intentado actuar de incógnito, no manifestarse abiertamente, permanecer en la indeterminación, a fin de no ser condenado y poder quedarse así dentro de la Iglesia para transformarla ab intrinseco llegando hasta el vértice.
Teóricamente, San Pío X expuso, ante todo mediante la encíclica Pascendi, la doctrina modernista de modo conciso y sistemático, con un dominio impresionante de la terminología y la técnica disimuladas de los adversarios, las cuales han llegado a reconocer incluso filósofos inmanentistas como Giovanni Gentile, que la califica de «magistral exposición y excelente crítica». La encíclica consta de dos partes, una doctrinal, y la otra abundante en instrucciones disciplinarias para afrontar a los modernistas, ya que sin modernistas no habría modernismo, y para combatir éste hay que erradicar a los primeros (“«actiones sunt suppositorum»). «Condenar el error pero amar al que yerra (en cuanto errante)» es una aberración semejante a la de los católicos liberales que «que adoran a Dios y respetan a Satanás» (Pio IX). Al que yerra sólo hay amarlo como hombre susceptible de convertirse y abjurar del error, nunca como errante, ya que con ello se admitiría el error que él produce.
División de la Encíclica
1er punto: el filósofo modernista: a) primera etapa: subjetivismo y relativismo moral absolutos. b) segunda etapa: sentimentalismo religioso de cada individuo como único criterio para interpretar el sentido del dogma; c) tercera etapa: evolución intrínseca e ilimitada del dogma, entendido a la luz de la emoción religiosa subjetiva. La consecuencia de ello es la deformación o desfiguración de la religión católica, que es reinterpretada según una exaltación subjetiva y un inmanentismo teórico radical.
2º punto: El creyente modernista: a) primera etapa: el fiel queda desvinculado de toda objetividad y autoridad extrínseca a él; b) segunda etapa: en consecuencia, cae en el subjetivismo, en el agnosticismo o nihilismo teológico, en el que la totalidad de la religión depende de la conciencia subjetiva del creyente; c) tercera etapa: el inmanentismo que había teorizado el filósofo, es vivido por el creyente.
3er punto: el teólogo modernista: a) primera etapa: aplica el inmanentismo teórico vivido por el filósofo y el creyente a las fórmulas dogmáticas, que de ese modo se transforman en símbolos y aproximaciones de la conciencia subjetiva del hombre que cambian con ella; b) segunda etapa: la Iglesia, los Sacramentos y la Sagrada Escritura son igualmente meros símbolos de la conciencia colectiva de los hombres y cambian con ella; c) tercera etapa: tiene que ver con las relaciones entre Iglesia y Estado desde la óptica de una separación absoluta.
Recapitulación
El modernismo resulta demoledor para toda la religión católica, y no simplemente para un dogma cualquiera, hasta el punto de que San Pío X lo denomina el compendio de todas las herejías. De hecho, sustituye el Magisterio eclesiástico y la Jerarquía por la opinión o arbitrio subjetivo. Así, del agnosticismo teológico se pasa al ateísmo o incluso al nihilismo religioso (la teología de la muerte de Dios), con la subsiguiente abolición de toda religión positiva, y en particular de la únca verdadera, la católica romana. Todo ello, como explica el P. Fabro, condimentado con «con una extraña mezcla de turbias aspiraciones, que con el pretexto de un barniz pseudomístico […] tenia por objeto patrocinar la política de la democracia moderna, como hizo Murri en Italia para suplantar la acción de la Iglesia (íbid., col. 1191). Es lo mismo que hizo después la democracia cristiana de De Gasperi» (V. Lamennais, Maritain e De Gasperi) (que va de Descartes a Hegel).
El padre Fabro señala que raras veces han querido los modernistas explicar con claridad y de manera sistemática tales principios. De ese modo pueden pasar desapercibidos para que no los condenen, y transformar la Iglesia desde dentro. Prefieren el método historicista al teorético; eso sí, siempre relleno de subjetivismo y relativismo (íbid, col. 1191). Así, entre Rahner (teórico) y Ratzinger (historicista), el más intrínsecamente modernista es el segundo aunque aparentemente sea más conservador (el extremismo, enfermedad infantil del modernismo, diríamos parafraseando a Lenin).
Fruto de semejante subjetivización de la Fe fue la transformación de la religión cristiana y su transubstanciación para convertirse en una vaga religiosidad inmanentista, antropocéntrica y antropolátrica que reduce toda realidad a instinto subjetivo, como hizo la pseudorreforma luterana. Con toda razón, el P. Fabro compara el modernismo con el gnosticismo del siglo II (ivi, col. 1192), porque ambos han intentado reducir toda la realidad y la verdad (que es la conformidad del intelecto con la realidad) a un principio único del conocimiento o gnosis11 subjetiva y mistérica de la verdad natural y la sobrenatural en el que todas las fórmulas dogmáticas y la unidad trascendente de todas las religiones son subjetivas (Schuon).
El mencionado padre Fabro (íbid., col. 1193) enseña que el peligro del modernismo, como pasa con el esoterismo, estriba en su ductilidad, en que no es fácil de definir; trata de evitar toda definición concreta y precisa tanto en filosofía como en teología, y por eso no sale del terreno de lo vago, lo mítico y lo poético. Ese principio sería un conocimiento o experiencia íntimo, privado y secreto por el que el hombre se autodivinizaría. Semejante inmanentismo rechaza la trascendencia a pesar de afirmar que no es sino inmanencia y que concilia antropocentrismo y teocentrismo porque en realidad convierte al hombre en Dios y se convierte en el panteísmo o pancristismo teilhardiano.
En «El programa de los modernistas«, se lee que «el inmanentismo no es un craso error como nos quiso hacer creer la encíclica [Pascendi]», y desgraciadamente, en su segunda encíclica (de 1980), Dives in misericordia, Juan Pablo II afirma: «Mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia [entiéndase la conciliar, ndr.] en cambio trata de unirlas […] de manera orgánica y profunda. Este es también uno de los principios fundamentales, y quizás el más importante, del Magisterio del último Concilio». El Programa modernista (2a ed., p. 127), afirma no rechazar la Escritura ni la Tradición, sino simplemente su interpretación hermenéutica escolástica, en particular la tomista, porque el subjetivismo de la filosofía moderna la ha superado. De ahí que cuando se habla de la hermenéutica de la continuidad pero no se la demuestra se esté en plena sintonía con el programa modernista.
El P. Fabro (ivi, col. 1195) comenta lo siguiente: «De nada sirven las protestas de algunos modernistas alegando que aceptan íntegramente la doctrina católica, porque el modernismo ha introducido de facto el principio de la inmanencia vital, veneno corrosivo no sólo para la esencia de la Fe, sino de los valores objetivos de toda verdad absoluta de hecho y de razón, y se vuelve al principio de Protágoras según el cual “el hombre es la medida de todas las cosas”». Por otra parte, el modernismo ha rechazado el sano realismo greco-cristiano del conocimiento, la distinción entre el orden natural y el sobrenatural y el valor lógico y ontológico de los principios primeros evidentes de por sí, y junto con ellos la sana lógica y toda metafísica» (C. FABRO, íbid., col. 1195). Aún así, debemos deducir, junto con el P. Fabro, que «el modernismo, a pesar de derivar del subjetivismo del pensamiento moderno, no presenta la menor consistencia teorética, porque no se compromete [ni tiene intención de hacerlo] a fondo con ningún sistema ni filosofía determinados, con lo que se reduce a un fenómeno de contaminación teoretica y un concordismo superficial» (íbid.).
Lo más grave y angustioso del neomodernismo conciliar y postconciliar es que ha invadido el vértice de la Iglesia y ha vuelto impreciso, si no el concepto, al menos el ejercicio del Magisterio, para que éste, siendo ya en la mayor parte de sus documentos pastoral (es decir, aproximativo y simbólico, como decían los modernistas) y ya no defina, deja a los fieles en la incertidumbre; además, al carecer de una correspondencia objetiva con la mayor parte del magisterio tradicional dogmático y definitorio, lo obliga a comparar una y otra enseñanza corriendo el riesgo de deslizarse hacia un subjetivismo en el cual es cada uno por su cuenta quien decide si está de acuerdo con la autoridad externa.
Se trata de una confusión artificial, un verdadero caballo de Troya introducido en la Iglesia de Dios, que ha conseguido enfrentar entre sí a los católicos antimodernistas en lo que se refiere a los motivos de su resistencia común al neomodernismo: divide y vencerás. Si se lograra mantener cierta objetividad en el terreno antimodernista, admitiendo una lógica diversidad accidental de motivaciones o interpretaciones en la unión sustancial de resistencia al neomodernismo, se evitaría la desintegración del átomo, pero es quimérico esperar que en este turbio tsunami postconciliar siga habiendo lucidez y objetividad y se vea claro. Una mancha oscura en una noche oscura sobre una piedra negra la ve Dios, pero no el sacerdote.
Señala el P. Fabro que San Pío X no definió el modernismo como herejía, sino como «compendio de todas las herejías. Él mismo lo califica de herejía esencial, porque trastorna y niega la garantía misma de ortodoxia, es decir el magisterio supremo» (íbid., col. 1193). El golpe maestro de Satanás ha consistido en enseñar de una manera tan aproximativa, simbólica y pastoral que ha confundido las ideas de incluso quienes intentaban no sucumbir a la antropolatría o culto al hombre que desde 1959 invade los ambientes católicos y ha sembrado por doquier confusión y tinieblas. Sólo Dios puede con su omnisciencia y omnipotencia puede poner remedio. Nosotros, pobres hombres, no podemos hacer otra cosa que tratar de creer lo que siempre se enseñó antes del presente periodo de confusión (San Vicente de Lerins, Conmonitorio, III) y hacer lo que siempre han hecho los cristianos. Pretender resolver por nosotros mismos con una y otra teoría tal mysterium iniquitatis es una antropolatría narcisista.
Conclusión
Actualmente, el concepto heterodoxo y neomodernista de experiencia religiosa ha llegado a penetrar hasta tal punto los ambientes católicos, habiendo sido oficializado por el entonces cardenal Ratzinger, que en la homilía que pronunció en los funerales de don Giussani afirmó: «Giussani nos enseñó que la vida cristiana no es un paquete de verdades que es preciso creer y preceptos que hay que observar, sino un encuentro personal con Cristo«. Según Ratzinger, ésa fue la grandeza y la originalidad de Giussani. Pero de original no tuvo mucho que digamos, dado que dicho concepto se remonta a por lo menos quinientos años, con Lutero (†1546). La verdadera religión cristiana culmina en la tercera vía mística con un encuentro personal con Cristo, pero se inicia con la Fe, que consiste en un paquete de 12 artículos del Credo a los que hay que asentir, y se perfecciona con la moral, que es otro paquete de 10 mandamientos que se deben observar con el auxilio de la Gracia, la cual se obtiene a través de los sacramentos y por medio de la oración.
Precisamente el P. Cornelio Fabro sostiene que la contaminación más esencial de la doctrina católica por parte de los modernistas «ha sido la tentativa de interpretar la experiencia íntima del individuo (autoconciencia) en continuidad directa con la vida religiosa y la toma de conciencia o experiencia religiosa como esencia de la Divina Revelación y la vida de la Gracia. Por el contrario, toda experiencia religiosa en el ámbito de la vida de la Gracia y de la Fe sólo puede tener un valor secundario, supeditado a la Revelación y al Magisterio eclesiástico» (voz Modernismo, en la Enciclopedia Cattolica, Ciudad del Vaticano, 1952, vol. VIII, col. 1196). Fabro concluía su clarividente artículo escrito en 1952 con estas palabras: «El peligro modernista nunca llega a erradicarse del todo, porque es intrínseco a la razón humana, corrompida por el pecado original, es la tendencia a erigirse en criterio absoluto de verdad para sojuzgar a la Fe. Tentativa que es afín al modernismo teológico y la nueva teología que surgió en la Francia de posguerra y fue denunció enérgicamente en la encíclica Humani generis (12 de agosto de 1950) de Pío XII» (íbid.). Algo que humanamente no era previsible, la canonización por parte de Juan XXIII de los neoteólogos, se ha hecho por desgracia realidad y persiste hasta Benedicto XVI. ¿Quién iba a imaginar en 1952, dos años después de la enérgica denuncia del neomodernismo por parte del Papa, que apenas seis años más tarde, cuando él falleciera en 1958, otro pontífice premiaría los recién denunciados errores? Y sin embargo eso es lo que ha pasado, y contra factum non valet argumentum.
Titus
1 cfr. A. GENNARINI, Messianismi paralleli: gli Ebrei Lubavitcher e i Neocatecumenali en http://chiesa.espresso.repubblicaiit/articolo/22847.html; In Galilea i Neocatecumenali aprono la loro casa agli Ebrei en http://segnideitempi.blogspot.com/2010/01/in–galilea–i–neocatecumenali–aprono–la.html, dos interesantes artículos sobre la supuesta afinidad entre los que creen en el Mesías que vino y los que creen en el que ha de venir, según la doctrina enunciada por Juan Pablo II.
2 A. UTTERMAN, Dizionario di usi e leggende ebraiche, 1994, Bari, Laterza.
3 Cfr. M. CORDOVANI, Cattolicismo e Idealismo, Milano, Vita e Pensiero, 1928; G. MATTIUSSI, Il veleno kantiano, Monza, 1907.
4 Cfr. J. MARITAIN, I tre riformatori [1925], tr. it. Brescia, Morcelliana, 1928.
5 Según Lutero, para salvarse hay que tener fe, y esa sola fe, sin las buenas obras será causa de nuestra predestinación. Por eso enseñaba «pecca fortiter, sed fortius crede». Ese convencimiento subjetivísimo de que uno se puede salvar aun cometiendo un mal moral sin arrepentirse es en realidad un pecado contra el Espíritu Santo que no tendrá remisión, porque lleva a la impenitencia final, o sea a negarse a pedir perdón a Dios, que no nos podrá entonces perdonar y nos dará la condenación eterna. Cfr. C. CRIVELLI, Protestanti e cristiani orientali, Roma, La Civiltà Cattolica ed., 1944; ID., Piccolo Dizionario delle sette protestanti, Roma, La Civiltà Cattolica ed., 1945; ID., I protestanti in Italia, Roma, La Civiltà Cattolica ed., 2 voll., 1940.
6 Cfr. C. FABRO, voz Modernismo, en Enciclopedia Cattolica, Ciudad del Vaticano, 1952, vol. VIII, coll. 1188-1196.
7 Cfr. F. MÉNÉGOZ, Réflexions sur le problème de Dieu, París, 1931.
8 The varieties of religious experience, Londres, 1902.
9 Cfr. ERNEST JONES, Vita e opere di Sigmund Freud, Milán, Il Saggiatore, 3 voll., 2000; D. BAKAN, Freud e la tradition mystique juive, París, Pavot, 1964, tr. it. Milán, 1977; E. INNOCENTI, Critica alla psicoanalisi, Roma, 4a ed., 1991.
10 Cfr. F. SPADAFORA, La “Nuova Esegesi”. Il trionfo del modernismo sull’Esegesi Cattolica, Sion, 1996.
11 Cfr. E. PETERSON, voz Gnosis en Enciclopedia Cattolica, Ciudad del Vaticano, vol. VI, 1951, coll. 876 ss. El cardenal PIETRO PARENTE define el gnosticismo come «una ciencia elevada reservada a los doctos que da una explicación filosófica de la fe común. […] La gnosis cristiana puede definirse como un filosofismo teosófico que tiende a absorber la Revelación Divina para transformarla en una filosofía religiosa […]. El gnosticismo fue uno de los dos peligros más graves para el cristianismo naciente: el otro fue el judaísmo» (Dizionario di teologia dommatica, Roma, Studium, 4a ed., 1957, p. 184). En los tiempos actuales, el gnosticismo se ha valido del modernismo para realizar su viejo plan: que la filosofía absorba la Revelación para convertir la religión revelada en una teosofía naturalista teúrgica y mistagógica.
12 B. GHERARDINI, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, Casa Editrice Mariana, 2009.
(Traducido por Bruno de la Inmaculada)
