En una medida que todavía no se ha reconocido suficientemente, el papa Francisco –Jorge Bergoglio SJ– está demostrando ser un meritorio discípulo de su predecesor y compañero de orden Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), el paleontólogo del Hombre de Piltdown y el mistagogo del Punto Omega, que ejerció una enorme influencia en el ala radical de la Compañía a lo largo del siglo XX. M. Verschuuren, en su nuevo libro The Myth of an Anti-Science Church: Galileo, Darwin, Teilhard, Hawking, Dawkins, recién lanzado por Angelico Press, y recomendable por muchos motivos, pero sobre todo por el magníficamente escrito capítulo sobre este polémico personaje, nos dice:
«Alcanzó su máxima talla cuando se convirtió para muchos en poco menos que un oráclulo y un ícono de lo que debe ser un jesuita del siglo XX. Teilhard llegó a ser su modelo. A pesar de las amonestaciones eclesiásticas contra el ideólogo Teilhard, sus ideales continuaron difundiéndose por la Compañía de Jesús. No sólo se ha infiltrado –o, según algunos, contagiado– la mentalidad jesuita, sino que también se ha convertido en un elemento importante de la mentalidad de otros sectores del catolicismo. Muchos jesuitas, y otros teólogos, han adoptado el planteamiento evolucionista de Teilhard».
En este artículo doy por sentado que el lector tiene una idea elemental de quién fue Teilhard de Chardin: un científico que participó (aunque no siempre honradamente) en varias investigaciones interesantes y autor de mamotretos poético-teológico-científicos como El fenómeno humano y El medio divino, que en general fueron objeto objeto de chanza general por parte de los científicos, y que además, debido a su evidente panteísmo, le acarrearon grandes problemas con su entonces conservadora orden jesuita y con el Santo Oficio de la Inquisición (actual Congregación para la Doctrina de la Fe).
En el siguiente artículo me propongo más señalar los sorprendentes paralelos entre él y su compañero de orden Bergoglio.
Verschuuren compila una serie impresionante de citas extraídas de toda la obra teilhardiana a fin de demostrar que estamos ante un modernista de tomo y lomo que encaja de lleno en la definición de tal que nos dio San Pío X. Para empezar, echemos un vistazo a la manera de operar del modernismo según Verschuuren (el destacado es nuestro):
«En esencia, lo que hace el modernismo es adaptar las creencias y prácticas religiosas a las formas y caprichos de la civilización en una época cualquiera, declarando que no hay datos ni creencias fijos en la fe, ni dogmas, ni creencias inalterables en el catolicismo. Eso quiere decir que, en razón de los avances de la sociedad y de las ciencias, la Iglesia puede negar en una época lo que en otras declaró dogma esencial. El modernismo consiste en la preservación de las fórmulas de doctrina vaciadas de su significado con miras a adaptar la Fe de la Iglesia a las supuestas exigencias de la sociedad moderna.
No es de extrañar que, a los ojos de la Iglesia, el modernismo y el catolicismo sean mutuamente excluyentes. El catolicismo reconoce que lo que ayer era doctrina cierta de la Iglesia no puede ser falso hoy, y que lo que ayer era inmoral no puede ser moral hoy. Los modernistas, por el contrario, parece que ya no crean en su Fe y enla ortodoxia; Charles Péguy afirmó que ya no creían en lo que creían. Por consiguiente, el modernismo ha sido condenado por la Iglesia en varias ocasiones por intentar transformar el catolicismo desde dentro.»[i]
¡Con qué exactitud describen las palabras en negrita a la camarilla que gobierna la Iglesia hoy en día!
Teilhard de Chardin exhibió ambos aspectos del modernismo. Por un lado, quería actualizar, poner al día la doctrina cristiana hasta que, dejando de ser lo que históricamente había sido, se convirtiera esencialmente en pensamiento moderno. Su medio preferido de transición era el evolucionismo científico. No sólo creía que la evolución de las especies había sido suficientemente demostrada, sino también que la evolución era el paradigma que permite entender toda la realidad, incluyendo sus aspectos espirituales. Sostenía que la materia evoluciona hasta transformarse en espíritu, y que el espíritu evolucionará hasta convertirse en el Cristo cósmico. La estructura general es un progresismo hegeliano en el que, a pesar de contratiempos y conflictos momentáneos, el universo entero, con el hombre en su ápice, está en un proceso de constante mejora y crecimiento y tiende a espiritualizarse.
A consecuencia de ello, Teilhard rechazaba la doctrina de la Creación y de la Caída de Adán y Eva, y más intencionadamente a los ojos del Santo Oficio, la doctrina del pecado original, la cual el pensador jesuita consideraba absurda. Para Teilhard, los primeros hombres (de los cuales hubo muchos) fueron primates prehistóricos de escasa inteligencia, y la Caída no fue otra cosa que el apartamiento de Dios por parte de seres insuficientemente espiritualizados. No queda lugar para la doctrina de un pecado que se vincula a la naturaleza humana a través de la generación natural de Adán, a pesar de que el Concilio de Trento lo enseñaba como doctrina de fide.
Las ideas poligenistas de Teilhard de Chardin sobre el pecado original se encontraban entre las que fueron objeto de condenación por parte de Pío XII en la encíclica Humani generis de 1950, encíclica que Teilhard describió de la manera siguiente: «Un buen psicoanalista observaría en ella indicios de una perversión religiosa concreta: el masoquismo y el sadismo de la ortodoxia; el placer de tragar y hacer tragar a otros la verdad en su forma más cruda y estúpida» [ii]
Por otro lado –y esto es crucial para entender la crisis eclesial generalizada que padecemos en la actualidad–, al igual que muchos modernistas que lo precedieron y lo han seguido, se negó a abandonar la Iglesia Católica a pesar de lo mal que consideraba que lo trataba. Lo que se proponía era montar la ola por tanto tiempo como pudiera, influir e infiltrarse, tener discípulos, sembrar y publicar (o, en su caso, encargarse de que publicara de forma póstuma, por las limitaciones que se impusieron en sus últimos años). Estaba convencido de que su misión era transformar la Iglesia desde dentro. Aunque ya no profesaba la Fe católica –en cierta ocasión le dijo a Dietrich von Hildebrand que San Agustín «lo había echado todo a perder al introducir lo sobrenatural» (!)– no le hacía gracia salirse de la Iglesia y quedar fuera de la institución. Por lo visto pensaba que sólo la Iglesia Católica poseía la infraestructura necesaria para transmitir una filosofía sintética universal.
Y así, en una carta fechada el 26 de enero de 1936, escribió:
«Cada vez me domina más el afán de fundar en mi interior y difundir a mi alrededor una nueva religión (si le parece bien, lo podríamos llamar una forma mejorada de cristianismo) cuyo Dios personal ya no es el gran terrateniente neolítico de otros tiempos, sino el Alma del mundo (..) de conformidad con las exigencias culturales y religiosas de la época a la que hemos llegado».
En otra carta, escrita cinco años más tarde, el 21 de marzo de 1941, declaró: «Según mis principios, no puedo combatir el cristianismo; sólo puedo actuar desde dentro para transformarlo y convertirlo». En respuesta a un sacerdote que había colgado los hábitos al que llama padre G., escribió el 4 de octubre de 1950:
«Fundamentalmente considero –al igual que usted– que la Iglesia (como cualquier otra realidad viviente al cabo de cierto tiempo) llega a un periodo de mutación o de necesidad de reforma al cabo de dos mil años; es inevitable. Si la humanidad está experimentando una mutación, ¿cómo no va a hacer lo mismo el catolicismo?»
Su perspectiva evolucionista, panteísta y animista lo motivaba a admitir: «He descubierto que no puedo menos que darme cuenta una vez más (y con más profundidad aún) de la magnitud del abismo que separa mi concepto religioso del mundo del de los Ejercicios espirituales de San Ignacio». Un jesuita que ya no cree en los Ejercicios ignacianos no sólo ha dejado de ser un verdadero jesuita; es que ni siquiera es católico. Por lo tanto, no nos extraña lo más mínimo que leer esto que escribió en 1934: «Si a consecuencia de algún cataclismo interior llegase a perder la fe en Cristo, la fe en un Dios personal, la fe en lo espiritual, me parece que tendría que seguir creyendo en el mundo».
Teilhard de Chardin creyó toda su vida en el marxismo. Con su típico estilo, anunció en una carta fechada el 14 de agosto de 1952: «El Dios cristiano de lo alto y el Dios marxista del progreso se reconcilian en Cristo (…) Como me gusta decir, la síntesis del Dios cristiano (el de lo alto) y el Dios marxista (el de adelante), ¡he aquí!, es el único Dios al que en lo sucesivo podremos adorar en espíritu y en verdad». Con razón que, como señala Verschuuren, «Teilhard de Chardin es el único autor católico romano cuyas obras estaban expuestas junto con las de Marx y Lenin en el museo moscovita del ateísmo».
En un homenaje a Teilhard que pone los pelos de punta por su aplicabilidad en nuestros tiempos, su discípulo Henri Rambaud proclamó:
«Teilhard era totalmente sincero cuando se llamaba cristiano, e incluso católico romano, porque a sus ojos si la Iglesia no estaba de acuerdo con él era simplemente porque él ya pensaba lo que Iglesia iba a pensar dentro de poco (…) No está de acuerdo con la Iglesia de hoy, sino con la de mañana».
***
En la mayoría de los escritos teilhardianos brilla por ausencia la rotunda franqueza de la que hacía gala en su correspondencia privada. En su lugar se encuentra una retórica nebulosa, poética y deslumbrante de pomposas especulaciones pseudocientíficas y disquisiciones teológicas rayanas en el misticismo y rebosantes de una jerga particular: cristogénesis, cosmogénesis, antropogénesis, noosfera, Punto Omega, etc. Deslumbraba y seducía al ala más osada de su orden y a quienes, hacia la época del Concilio, buscaban una nueva teología para una nueva era del hombre.
Esto es lo que más me impactó mientras leía a Verschuuren:
«Una forma muy astuta de disfrazar una ideología subyacente es emplear una terminología manipuladora. Ha sucedido muchas veces a lo largo de la historia. Así fue como el concepto de derechos humanos se transformó en una especie de derechos reproductivos. Es así como algunos han redefinido la palabra concepción para que ya no signifique el momento de unión entre el espermatozoide y el óvulo, sino el momento, una semana más tarde, en que ese nuevo ser humano se implanta en la pared del útero materno. Y otros –unos abiertamente, otros a hurtadillas– han redefinido el concepto [gramatical] de género para aplicarlo al sexo con el que se identifica una persona en vez de aquel con el que nació. Pero por mucho que se cambien los términos, la realidad no cambia». (95)
Más concretamente:
«Teilhard sabía manipular el lenguaje para que no se supiera exactamente qué decía o quería decir realmente. Esa es sin duda la razón de que lo acepten y ensalcen cristianos y no cristianos a la vez, creyentes y no creyentes, tanto cristianos ortodoxos como heterodoxos. Y ése es también el motivo por el que no se le puede defender o atacar totalmente (…) Una vez más, su secreto estaba en la ambigüedad, que le permitía engañar tanto a los que estaban a su favor como a sus adversarios. (…) En buena parte de sus escritos, Teilhard de Chardin es lo bastante vago y ambiguo para despistar a los críticos de ambas partes. (…) Sabía disfrazar sus ideas lo suficiente para que no las se eliminaran a primera vista» (97; 119).
Es la misma estrategia que ha adoptado repetidamente el papa Francisco. En Amoris laetitia se las arregló para que la autorización de administrar los sacramentos a adúlteros impenitentes se expusiera en un lenguaje vago, elástico e incesantemente debatible que ha suscitado la polémica entre liberales y conservadores, entre conservadores y tradicionalistas, y de todos contra todos. El cambio del Catecismo con respecto a la pena de muerte, para el que utilizó la escurridiza palabra inadmisible, en vez de una fuerte expresión más fuerte como contrario al Evangelio, que ya había empleado en su discurso del 11 de octubre de 2017, y que no obstante aparece en una cita a pie de página en el nuevo Catecismo modificado. En los tres sínodos –los dos de la familia y el más reciente de la juventud– instaló una burocracia de aduladores que trabajaron infatigablemente para atestar los documentos finales de medias verdades, jerga sociológica, falta de matización y otros mecanismos de oblicuidad e insinuación [iii].
El motivo de dicha estrategia es muy sencillo. La verdad derrama luz y busca la luz, mientras que el engaño y el error se ocultan en rincones oscuros. Así como los partidarios del aborto por lo general no están dispuestos a reconocer abiertamente el supuesto derecho a envenenar y desmembrar a los propios hijos, y al igual que la organización Planned Parenthood no se atreve a declarar públicamente que su objetivo principal es eliminar genéticamente a razas que considera inferiores y mal adaptadas como los negros o los hispanos, también la mayoría de los sacerdotes y obispos no se atreven a disentir abiertamente de la Fe católica, y por eso se andan con rodeos a la hora de expresar su parecer. Y a la larga para ponerlo por obra.
Verschuuren califica a Teilhard de Chardin de maestro de la ambigüedad, y señala que «la ambigüedad ayuda a inmunizarse contra los ataques» (96). Así ha resultado ser con el jesuita Bergoglio: salvo algunos casos obvios en que ha hablado claro, prefiere dar bandazos dando unas de cal y otras de arena. Ahora dice algo ortodoxo, más tarde algo que huele a chamusquina, pero siempre avanzando pragmáticamente con sus nombramientos personales y decisiones estratégicas hacia los objetivos modernistas que se ha fijado.
Con su estilo personal, es bastante diestro, y exhibeo una técnica que domina a la perfección. Aunque buena parte de lo que se ha afirmado de los jesuitas a lo largo de los siglos se puede catalogar de leyendas negras, hay motivos por los que la palabra jesuita se ha usado también como sinónimo de hipócrita, disimulado, consecuencialista o intrigante. Jesuitas modernos como George Tyrrell, Karl Rahner, Josef Jungmann. John Courtney Murray, Teilhard de Chardin, Josef Fuchs, Carlo Maria Martini, Anthony de Mello y los actuales James Martin y Arturo Sosa Abascal hacen gala constantemente de la misma técnica: se ingenian la manera de decir algo erróneo sin que se note; poniendo en peligro la Fe católica sin que parezca que se salen de los límites de la ortodoxia [iv].
Santo Tomás de Aquino, que con tanta frecuencia ha sido proclamado por la Iglesia ejemplo de armonía entre la fe y la razón, hacía todo lo contrario. Como señala el propio Verschuuren, el Aquinate es «el maestro de la matización filosófica y la claridad terminológica» (136). El Doctor Angélico evitaba meticulosamente toda ambigüedad y equívoco, y siempre encontraba la manera más clara y lúcida de enunciar las doctrinas más complejas, siempre con una inmensa humildad ante el misterio de la Revelación divina y la autoridad de los documentos de la Iglesia [v].
El juicio definitivo de Verschuuren sobre Teilhard de Chardin es una vez más de escalofriante actualidad en nuestra situación:
«Algunos lo han calificado de obediente pero terco hijo de la Iglesia. De una Iglesia que no quiso abandonar porque la consideraba un vehículo ideal para propagar su pensamiento. Probablemente se lo podría describir con igual precisión diciendo que era un obstinado rebelde camuflado bajo un manto de sumisión. Roma no deja decirle que se equivoca, pero él no cambia un ápice su universo mental. Jamás desistió de perseguir con empeño una meta que Roma había condenado».
Pero ahora la situación es mucho peor. Teilhard era un jesuita que iba por libre llevando adelante su propio plan y constantemente se metía en líos con una Roma entregada a la ortodoxia. Hoy en día, un jesuita que va por libre con un plan revolucionario ocupa nada menos que la silla de San Pedro presentando novedades condenadas por las enseñanzas de sus predecesores, con lo que las categorías mismas de obediencia y terquedad, de rebeldía y sumisión, están irremediablemente embrolladas. Por muy problemático y desagradable que resulte contrastar la Roma eterna con la Roma modernista, no se puede negar que la dramática situación que atravesamos nos ha traído este discurso, que ya resulta desgraciadamente aplicable a todo el periodo postconciliar con una veracidad clamorosa.
Otra cosa que da que pensar es el selecto grupo de destacados católicos que se han atrevido a elogiar la obra de Teilhard de Chardin a pesar de su brujeril brebaje a base de materialismo, evolucionismo, sincretismo y panteísmo: el cardenal Henri de Lubac (que escribió cuatro libros en los que explica y defiende a Teilhard), el cardenal Agostino Casaroli (partidario de la Ostpolitik), el cardenal Avery Dulles, Robert Barron, el cardenal Chistoph Schönborn, Benedicto XVI y el papa Francisco, que cita favorablemente a Teilhard en su encíclica Laudato sii, contribuyendo a enriquecer el futuro Syllabus de errores que habrá que hacerle a su medida.
Anhelamos de corazón el día en que el Santo Oficio –perdón, la Congregación para la Doctrina de la Fe– publique un mónitum condenando muchos documentos aparecidos en este pontificado, que sea comparable al promulgado por el mismo Santo Oficio el 30 de junio de 1962 con respecto a los escritos de Teilhard de Chardin:
«Aparece claramente que las obras mencionadas abundan (scatere) en tales ambigüedades, o más bien en errores tan graves, que ofenden a la doctrina católica».
Resulta paradójico que el anglicano C.S. Lewis manifestara una sensibilidad mucho más católica que las autoridades eclesiásticas actuales cuando en 1960 le escribió a un amigo jesuita estas palabras: «¡Cuánta razón tuvo vuestra Compañía al silenciar a Chardin!»
ADDENDUM 17-1-19
Un amigo me acaba de recordar la excelente crítica de Teilhard de Chardin que se encuentra en el libro de Jacques Maritain El campesino del Garona: un viejo laico se interroga sobre el tiempo presente “Teilhard de Chardin and Teilhardism,” pp. 116-26, and Appendix 2, pp. 264-69 (el texto completo –en inglés– se puede encontrar aquí.) Maritain cita varios pasajes más de Teilhard que completan la selección que presentamos más arriba. Tal vez sea éste el más condenatorio. Está tomado de una carta de Teilhard de Chardin a Léontine Zanta que se publicó en 1965:
«No se trata de superponer a Cristo al mundo, sino de pancristianizar el universo. El punto delicado (ya hablé de él de pasada en Cristología y evolución) es que, seguir esta línea de pensamiento no lleva sólo a ampliar los horizontes, sino que invierte las perspectivas: el Mal (que ya no es el castigo de la culpa, sino signo y efecto del Progreso) y la Materia (que ya no es un elemento culpable e inferior, sino la materia de que está hecho el Espíritu) asumen un significado diametralmente opuesto al sentido que se suele considerar cristiano. Cristo emerge de la transformación increíblemente exaltada (al menos así lo creo; y todas las almas preocupadas con las que he hablado de ello comparten mi opinión). Ahora bien, ¿sigue siendo éste el Cristo del Evangelio? Y si no es él, ¿en que se sustenta de aquí en adelante lo que aspiramos a construir? (…) Hay una cosa que me tranquiliza: que la cruz que va en aumento en mi interior va acompañada de amor y de entrega al que es Más Grande que yo».
A lo que responde fríamente Maritain: «Ojalá que esas pruebas, ay, siendo tan nobles, no sean jamás causa de descarrío».
En otra obra, Teilhard expresa el concepto hegeliano de que «Dios sólo se consuma a Sí mismo uniéndose Él mismo» (al Otro). «Lo que infunde vida al cristianismo no es un sentido de contingencia de lo creado, sino un sentido de que el Mundo y Dios se culminen mutuamente. (…) Inevitablemente, Dios es conducido a fundirse con lo Múltiple a fin de incorporarlo a Sí mismo».
El cardenal Charles Journet, uno de los mejores teólogos dogmáticos del siglo XX, dedicó un extenso estudio al sistema de pensamiento teilhardiano. En particular, objetó la manera en que éste escamotea el mal moral. Según Teilhard, el mal, «en nuestra perspectiva moderna de un universo que está en proceso de cosmogénesis, ya no existe, porque lo Múltiple, por ser múltiple (es decir, que esencialmente está sometido al juego de probabilidades de alteración en su organización), es totalmente incapaz de progresar hacia la unidad sin engendrar el Mal por aquí y por allá; estadísticamente es inevitable». Señala Journet que a Teilhard de Chardin, «su pasión por la cosmogénesis lo llevó a escribir páginas intolerables sobre intuiciones profundas de sistemas totalitarios, sobre la guerra de Abisinia y sobre los mitos del fascismo y el comunismo». En una carta fechada el 19 de junio de 1953, Teilhard declara: «Fundamentalmente, nuestro universo siempre ha estado (y ningún universo concebible podría ser de otra manera) mezclado en su totalidad y desde sus orígenes con golpes de azar buenos y malos; es decir, en estado de pecado original. O sea, que es bautizable».
El cardenal Journet concluye con estas palabras:
«Si rechazamos su doctrina, nos mantendremos fieles al cristianismo tradicional. Aceptaremos la Revelación cristiana tal como se ha preservado y desarrollado a lo largo de los siglos por el Magisterio mediante la asistencia divina. (…) Y si, por el contrario, aceptamos la cosmovisión teilhardiana, sabemos desde el principio –se nos ha advertido debidamente– qué conceptos del cristianismo tradicional habrá que alterar o abandonar: la creación, el espíritu, el mal, Dios y, sobre todo, el pecado original, la Cruz, la Resurrección, la Parusía y la caridad».
Evaluando este juicio, Maritain sintetiza la doctrina teilhardiana calificándola de «cosmoteología gnóstica de estilo hegeliano».
El eminente tomista Etienne Gilson lo comentó de la siguiente manera [las frases entre comillas inglesas (» «) corresponden a las palabras de Teilhard citadas en el texto de Gilson, que va entre comillas españolas (« »)]:
«Cualquiera que estudie la historia del pensamiento cristiano no se sale de un terreno conocido. La teología teilhardiana no es sino otra gnosis cristiana, y como todas las gnosis desde Marción hasta hoy en día, es teología-ficción. Se reconocen todas las características típicas: una perspectiva cósmica de todos los problemas, o quizás deberíamos llamarlo perspectiva cosmogenética. Hay un material cósmico, un Cristo cósmico y, dado que él es el centro físico de la creación, un Cristo que es esencialmente “evolucionador”y “humanizador”. En resumidas cuentas, un “Cristo universal” como explicación del misterio universal, que no es otra cosa que el misterio de la Encarnación. Así pues, la cosmogénesis se convierte en cristogénesis, dando lugar a lo crístico y a la cristosfera, jerarquía que corona y perfecciona la noosfera mediante la presencia transformadora de Cristo. Estas rimbombantes palabras no se citan como algo en sí censurable, sino meramente como algo sintomático de la afición que manifiestan todas las gnosis a los neologismos ridículos, indicadores de perspectivas ininteligibles y rebosantes de sentimentalismo. (…) Teilhard es capaz de hablar a la vez de la “elevación del Jesús a una función física universal” y de la “identificación final de la cosmogénesis con una cristogénesis”. Nótese la palabra elevación! Llegamos así al “neologos de la filosofía moderna”, que ya no es ante todo el Redentor de Adán, sino “el principio evolucionador de un universo en marcha”. ¡Obsérvese el cuidado que ha tenido para mantener a Cristo, nos dicen! Sí, pero… ¿qué Cristo? (…) No estoy seguro de que exista un Punto Omega de la ciencia, pero tengo plena seguridad de que, en el Evangelio, es algo muy diferente del “germen concreto” del Cristo Omega. No es que a la nueva función de Cristo le falte grandeza o nobleza, sino que es totalmente diferente del anterior. Nos sentimos un poco como si nos encontráramos ante un sepulcro vacío: se han llevado a nuestro Señor y no sabemos dónde lo han puesto».
Para ver adónde conduce a filosofía teilhardiana, se puede leer este sagaz análisis de la teología historicista y evolucionista del cardenal Kasper por el profesor Thomas Stark, que explica a la perfección la mentalidad de la que ha brotado Amoris laetitia.
NOTAS:
[i] He hablado también del modernismo en otro artículo publicado en OnePeterFive.
[ii] Todas las citas de Teilhard de Chardin están tomadas del capítulo correspondiente en el libro de Verschuuren; la mayoría se pueden encontrar en línea.
[iii] En el Denzinger-Bergoglio se encuentran muchos otros ejemplos.
[iv] Es importante añadir que el carisma ignaciano vivido con fidelidad siempre ha fructificado en grandes santos a lo largo de los siglos, como por ejemplo (entre muchos otros que se podría mencionar) el P. William Doyle y el P. John Hardon. No sólo eso; para ser justos, hay que reconocer que las otras grandes órdenes religiosas (franciscanos, dominicos, redentoristas, cistercienses y benedictinos estaban plagadas de herejes y pervertidos en el siglo XX. Por ejemplo, si no fuera por los benedictinos de San Juan de Collegeville no estaríamos padeciendo los estragos del Novus Ordo. En realidad, ése ha sido el peor de todos los siglos.
[v] Señalemos de pasada que las citas de Santo Tomás de Aquino que aparecen en Amoris laetitia están sacadas de contexto y resultan engañosas. Hay dos teorías que lo explican: una es que algunos de los que redactaron los borradores fueron lo bastante astutos para intentar socavar los errores de Francisco citando la doctrina verdadera del Aquinate; otra, que fue un torpe lavado de cara por parte de los redactores, que trataban de apuntalar el texto con pasajes mal escogidos de Santo Tomás que ellos mismos no entendían bien.
[vi] Carta al P. Frederick Joseph Aldemann, 21 de septiembre de 1960.
Traducido por Bruno de la Inmaculada/Adelante la Fe. Artículo original:
